已故的湘籍作家康濯先生也注意到了这种姿态。作为同一种推测的参证，他说荆楚之民说如厕为“解手”（在某些文体里曾被记录为“解溲”），其实这是一种产生于战俘押解途中的说法。人们都被捆绑着，只有解其双手，才可能如厕。“解手”一词得到普遍运用，大概是基于人们被捆绑的普遍经验。

本世纪的20年代到30年代，江湖南国正是多事之地。一个千年的中央王朝，终于在它统治较为薄弱的地方，开始了自己的裂痕以及呼啦啦的全盘崩溃。英豪辈出，新论纷纭，随后便是揭竿四方，这其中有最终靠马克思主义取得了全国政权的湘鄂赣红军及其众多将领，也有最终归于衰弱和瓦解了的“汉流”及其他黑社会群体，在历史上消逝无痕，使江湖重返宁静。同为江湖之子，人生毕竟不会有完全相同的终局。在我落户务农的那个地方，何美华老人就是一个洗手自新了的“汉流”。他蹲在我面前的时候，我完全想像不出他18岁那年，就是一个在帮会里可以代行龙门大爷职权的“铁印老幺”——他操舟扬帆，走汉口，闯上海，一条金嗓子，民歌唱得江湖上名声大震，一刀劈下红旗五哥调戏弟嫂的那只右手，此类执法如山的故事也是江湖上的美谈。他现在已经老了，挂着自己不觉的鼻涕，扳弄着自己又粗又短的指头，蹲在箩筐边默默地等待。

他们生活在一块块很小的方言孤岛上，因语言障碍而很少远行。他们大多得益于所谓“鱼米之乡”的地利，因自然物产丰足也不需要太多的远行。于是，家门前的石壁、老树、河湾以及断桥便长驻他们的视野，更多地启发着他们对外部世界的想像。他们生生不息，主要从稻米和芋头这些适合水泽地带生长的植物中吸取热能；如果水中出产的鱼鳖鳝鳅一类不够吃的话，便偶尔打打“牙祭”，向“肉”（猪肉的特指和专名）索取脂肪和蛋白质——那也是一种适合潮湿环境里的速生动物。相对于中国北部的游牧民族来说，这些巫蛮很早以来就有了户户养猪的习惯，因此更切合象形文字“家；（屋盖下面有猪）所意涵的安定祥和景象，似乎更能充当中国“家”文化的代表。他们当然也好“番（汩罗人读之为ban）椒”，即辣椒这种由域外传来的食物，用以抵抗南方多见的阴湿的瘴疠；正如他们早就普遍采用了“胡床”，即椅子这种由域外传来的高位家具，使自己日常生活与南方多水的地表尽可能有了距离。当欧洲一些人类文化学家用家具的高低差别（高椅＼低凳，高床＼低榻，等等）来划定文明级别时，这些巫蛮倒是以家具的普遍高位化，显示出在所谓文明进程中的某种前卫位置，至少在印度人的蒲团（坐具）和日本人的榻榻米（卧具）面前，不必有低人一等的惭愧。

汨罗江汇入湘汇的磊石河口，我也到过那里的。我至今还记得那一望无际的河洲，那河湾里逆行回环的波涛交织着一束束霞光，那深秋里远方的芦花是一片滔滔而来的洁白。那一片屈原曾经眺望过的天地，渺无人迹。

我们可以猜测，是多水常湿的自然环境，是农业社会的定居属性，促成了他们这种家具的高位化。当然，我们还可以猜测，正是这相同的原因，造成了他们的分散、保守以及因顺自然的文化性格，无法获得北方部族那种统一和扩张的宽阔眼界，更无法获得游牧部族那种机动性能和征战技术，于是一再被北方集团各个击破，沦落为寇。

一些学者曾认为中国的北方有“龙文化”，而中国的南方有“鸟文化”，其实这种划分也嫌粗糙。不论是考古还是民俗调查，都不能确证南方有过什么定于一尊的“鸟”崇拜。仅在荆楚一地，人们就有各自的狗崇拜，或者虎崇拜、牛崇拜、蜘蛛崇拜、葫芦崇拜、太阳崇拜等等，或者有多种图腾的并行不悖，从来没有神界的一统和集权。而他们在世俗政治生活中四分五裂的格局以及弱政府乃至无政府的状态，与人们的神界图景似乎恰好同构。我曾经十分惊讶，汨罗原住民几乎不用“可惜”一词，而习用“做官”代替：说一张纸弄坏了，说一碗饭打泼了，说一头猪患瘟疾死了，凡此等等都是说它们“做官”了。这种语言当然十分奇特。这种蔑视官权官威的胆大包天，竟一直隐藏在日常用语之中，来自历史深处的在野心态，凝定其中，依稀可辨。北方集团和中原天朝强加于他们的绳索，并不能妨碍他们的心灵还时常在体制之外游走和飞翔，无法使他们巫蛮的根性斩绝。

他抬头看了对方一眼，然后起身，用扁担撬着那只箩筐走下坡去。他好几次都是这样：一到队里分粮的日子，早早就来到这里蹲着，看别人一个个领粮的喜悦，然后接受自己无权取粮的通知，然后默默地回去。

当然，当灾荒或战乱来临，当生存的环境变得严酷，这一片弱政府甚至无政府的江湖上也会冒出集团和权威，会出现非官方的统治体制。在这样的时候，“江湖”一词的第二种人文含义，即“黑社会”，便由他们来担当和出演。宁走“黑道”而不走“红道”，也会成为老百姓那里相当普遍的经验。1972年我奉命参与乡村中“清理阶级队伍”的文书工作，得知我周围众多敦厚朴质的农民，包括很多当时应作为革命依靠力量的贫下中农，大多数竟是以前的“汉流”分子。我后来还知道，这个黑社会组织曾以汉口为重要据点，先是沿水路延伸，在船工、渔民中发展同党，最后像传染病一样扩展到荆楚各地的广大乡村，在很多地方半岛有五成到七成的成年男子卷入其中，留下日后由政府记录在案的“历史污点”。其实，这个组织在有些地方难免被恶棍利用，但多数人当年入帮只是为了自保图存，顺势赶潮而已，极少数算得上忙时务农闲时“放票”的业余性帮匪，也多以“杀富济贫”为限，较少反革命的政治罪过。更有意味的是，他们坚持“汉流不通天”的宗旨，决不与官府合作。他们也有“十条”、“十款”的严明纪律，以致头目排行中从来都缺“老四”与“老七”——只因为那两个头目贪赃作恶违反帮规而伏法，并留下“无四无七”的人事传统以警后人。他们奉行“坐三行五睡八两”的分配制度，更是让我暗暗感叹：病者（睡八）比劳者（行五）多得，而劳者（行五）比逸者（坐三）多得，可以想见，这种简洁而原始的共产主义，在社会结构还较为简单的农业社会，对于众多下层的弱者和贫者来说，会闪烁着何等强烈诱人的理想之光。

作为“兮”字很可能的原型之一，“依呀依吱”在荆楚一带民歌中出现得太多。而郭沫若等学者讨论“兮”应该读a还是应该读xi的时候，似乎不曾知道a正是“依呀”之尾的，而xi则更像是“依吱”的合音。“兮”的音异两读，也许本可以在文人字符以外的民间世界里各得其所？

被众多非目击者事后十年、百年、千年所描述的屈原，就是在这汩罗江投水自沉的。他是中国广为人知的诗人，春秋时代的楚国大臣，一直是爱国忠君、济世救民的人格典范。他所创造的楚辞奇诡莫测，古奥难解，曾难倒了一代又一代争相注疏的儒生。但这也许恰恰证明了楚辞从来不属于儒生。侗族学友林河先生默默坚持着他对中原儒学的挑战，在80年代使《九歌》脱胎于侗族民歌《歌（嘎）九》的惊人证据得见天日，也使楚辞诸篇与土家、苗、瑶、侗等南方民族歌谣的明显血缘关系昭然天下。在他的描述之下，屈原笔下神人交融的景观、还有天部和招魂的题旨，以及餐菊饮露、披花戴草、折琼枝而驷飞龙一类的自我形象，一一透出了湘沅一带民间神祀活动的烟火气息，差不多就是一篇篇礼野杂陈而且亦醒亦狂的巫辞。而这些诗篇的作者，那位法号为“灵君”的大巫，终于在两千年以后，抖落了正统儒学加之于身的各种误解和矫饰，在南国的遍地巫风中重新获得了生动的真相。

水泥钢筋虚构着历史，虚构着一个我十分陌生的屈原。至少在若干年前，这里明明只是一片荒坡和残林，只有暗夜和寒月，而眼下这些突然冒出来的亭台楼阁，仿冒着古代文明的永恒。导游机构的营销想像，居然可以成功地把历史唤醒，再把历史打扮成大殿里面色红润而且俗目呆着的一位营业性诗人。可以推想在更早更远的岁月，循着类似的方式，历史又是怎样被竹简、布帛、纸页、石碑、民谣以及祠庙虚构。

江上没有这样的歌声，没有铁印老幺何美华独立船头的身影，只有河岸上的芦苇地里白絮飞扬。

这些唱歌人，即便在本世纪中叶现代革命意识形态一统天下的时候，也仍然惺忪于蛮巫文化的残梦。我落户的那个村子，有一个老太婆，据说身怀绝技，马脚或牛脚被砍断了的时候，只要送到她那里，她把断腿接上，往接口处吐一口水，伸手顺毛一抹，马或牛随即便可以疾跑如初。人们对此说法大多深信不疑。村子里的人如果死在远方，又需要在酷热的夏天运回故土，据说也有简便的巫法使其尸体在旅途中不会腐烂。他们捉一只雄鸡立于棺头，这样无论日夜兼程走上多少天，棺头有雄鸡挺立四顾，待到了目的地之后，尸体的清新如旧，雄鸡则必定喷出一腔黑血，想必是把一路上的腐毒尽纳其中。人们对这样的说法同样深信不疑。他们甚至把许多当代重要的历史事件，同样做了巫化或半巫化的处理。一个陌生的铜匠进村了，他们可能会把他当做已故国家领袖的化身，崇敬有加。大兴安岭的火灾发生了，他们也可能会将其视为自己开荒时挖得一只硕鼠鲜血四溅的结果，追悔莫及。他们总是在一些科学人士觉得毫无相干的两件事件之间，寻找出他们言之凿凿的因果联系，以编织他们心中的世界，并在这个世界里合规合矩有条有理地行动下去。

后来他去了磊石，那个湘江与汨罗江的汇合之地。据说在围湖修堤的工地看守草料和竹材，因为大雪纷飞的春节期间没人愿意当这种差，他可以赚一份额外的赏粮。但他再也没有从那里回来，不幸就死在那里。当地人对他的死有点含含糊糊，有人说，他是被湘江对岸一些盗竹木的贼人报复性地杀了，也有人说，他死于这一年特有的严寒。但不管怎么样，他再也不会蹲在我的面前拨弄自己粗短的指头。

我曾经发现，这里的成年男人最喜欢负手而行，甚至双手在身后扭结着高抬，高到可以互相摸肘的程度。这种不无僵硬别扭的行走姿态，普遍得曾经让我十分奇怪。一个乡间老人告诉过我：这是他们被捆绑惯了的缘故。这就是说，即便他们已经不再是战俘和奴隶，即便他们的先民身为战俘和奴隶的日子早已远去，无形的绳索还紧勒着他们的双手，一种苦役犯的身份感甚至已经进入了他们的遗传，使他们即便在最快乐最轻松的日子里也总是不由自主地反手待缚。这种遗传是始于黄巢、杨么、朱元璋、张献忠、郝摇旗、吴三桂给他们带来的一次次战乱，还是始于更早时代北方集团的铁军南伐？这种男人的姿态是战败者必须接受的规范，还是战败者自发表现出来的恐慌和卑顺？

他们远离中原，远离朝廷。他们生活在一个多江（比如湘江）多湖（比如洞庭湖）的地方，使“江湖”这一个水汪汪的词不仅有了地理学意义，同时也有了相对于“庙堂”的社会和政治的意义。当年屈原的罢官南行，正是一次双重意义上的江湖之旅。传统的说法，称屈原之死引起了民众自发性的江上招魂，端午节竞舟的习俗也由此而生。其实，“舟楫文化”在多水的荆楚乃至整个南方甚至远及东南亚一带，早已渊远流长，不竞舟倒是一件难以想像的怪事。有越来越多的证据表明，这种娱乐与神祀相结合的民间活动与屈原本无确切的关系。事实上，这种活动终以北来忠臣的名节获得自己合法性的名义，除开民众对历史悲剧怀有美丽诗情的一面，从另一角度来说，不过是表明江湖终与庙堂接轨，南方终向中原臣拜。这正像“龙舟”在南方本来的面目多是“鸟舟”（语出《古文穆天子传》），船头常有鸟的塑形（见《淮南子》中有关记载），后来终于屈服于北方帝王“龙”的象征，普遍改名为“龙舟”，不过是强势的中原文明终于向南获得成功扩张的自然结局——虽然这种扩张的深度效果还可存疑。

我更愿意相信他笔下的屈原。据屈原诗中的记载，他的流放路线经过荆楚西部的山地，然后涉沅湘而抵洞庭湖东岸。蛮巫之血渗入他的作品，当在情理之中。当年这一带是“三苗”蛮地。“三苗”就是多个土著部落的意思。“巴陵（今岳阳）”的地名明显留下了巴陵蛮的活动痕迹。而我曾经下放落户的“泊罗”则是罗家蛮的领土。至于“湘江”两岸的广大区域，根据江以人名的一般规律，当为“相”姓的部族所属。他们的面貌今天已不可知，探测的线索，当然只能在以“向（相）”为大姓的西南山地苗族那里去寻找。他们都是一些弱小的部落，失败的部落，当年在北方强敌的进逼和杀戮之下，从中原的边缘循着河岸而节节南窜。我曾经从汨罗江走到它与湘江汇合的辽阔河口，再踏着湘江堤岸北访茫茫洞庭。我已经很难知道那些迎面而来的男女老少，有多少还是当年“三苗”的后裔，几千年的人口流动和混杂，毕竟一再改写了这里的血缘谱系。但是我们还是可以看见那些身材偏瘦偏矮的人种，与北方人的高大体形，构成了较为鲜明的差别。他们“十里不同音”，在中国方言版图上形成了最为复杂和最为密集的区位分割，仍在隐隐显现着当年诸多古代部落的语言故土和语言疆界。当他们吟唱民歌或表演傩戏时不时插入“兮”、“些”、“耶”、“依呀依吱”等语助词时，你可能会感到屈原那“兮”、“兮”相续的悲慨和高远正扑面而来。

我很快就入睡了。

当时同在南方渐成气候的红军，其内部的战时分配制度，难道与它有多少不同吗？

这是1975年的一个深秋之夜，是我们知青文艺宣传队奉命去全县围湖工地演出的一次途中借宿。这也是我第一次靠近屈原——当我躺在木楼板上呼吸着谷草的气味，看着木窗栏外的一轮寒月，我已经知道这就是屈子祠旧址。当年屈原也可能从我这同一角度远眺过天宫。

这是一面需要仰视的古祠高墙，门前有一土坪，当月光偶尔从云缝中泄出，土坪里就有老樟树下一泼又一泼的光斑，满地闪烁，聚散不定。吱呀一声推开沉重的大门，祠内很深，却破败，据说是一个公社的机关所在地。没看见什么人（那年头公社干部都得下村子蹲点抓革命斗争），惟有一个留家的广播员来安排我们的住宿（后来才知道他也是知青，笛子吹得很好，两年后调入了专业剧团）。他举着油灯领着我们上楼去的时候，杂乱的脚步踏在楼梯和环形楼廊高低不平的木板上，踏出一路或脆或闷的巨响。声音在空荡荡的大殿里胡乱碰撞，惊得梁下的燕子啁啾四起扑扑欲飞。

轻轻地一震，是船头触岸了。钻出舱篷，黑暗中仍是什么也看不见，只有身边同行者的三两声惊呼，报告着暗中的茅草、泥潭或者石头。终于有一盏马灯亮起来，摇出一团光，引着疲乏不堪的这些人上了坡，钻过一片树林，直到一幅黑影在前面升了起来，越升越高，把心惊肉跳的我们全部笼罩在暗影之下。

他太能吃了，吃的米饭也太硬了，太费粮了，以致半年就吃完了一年的口粮，但他似乎湖涂得还不大明白这个事实，没法打掉自己一次次撬着箩筐跟着别人向谷仓走来的冲动。

保管员发现了他，说你的谷早就没有了。

提马灯的人说：到了。

若干年以后，我再次来到这里的时候，这里一片阳光灿烂灯红酒绿。作为已经开发出来的一个旅游景点，屈子祠已被修缮一新，建筑面积也扩大数倍，增添了很多色彩光鲜的塑像、牌匾以及壁画，被摆出各样身姿的男女游客当做造型背景，亦当做开心消费的记录，一一摄入海鸥或者尼康的镜头。公社——现在应叫做乡政府，当然已经迁走。年轻的导游人员和管理人员在那里打闹自乐，或者一个劲地向游客推荐其他收费项目：新建的碑林园，还有用水泥钢筋筑建的独醒亭、花坛、濯缨桥、招屈亭。当然，全世界都面目雷同的餐馆与卡拉OK也在那里等待。