儒家学者与普通读者对《周官》的误读与曲解，主要原因全出在将《周官》之“周”理解成了“周代”简称。假如《周官》真的是“周公所制官政之法”，就很难解释《周官》与《尚书》《孟子》等书的矛盾。张先生从文字训诂入手，将“周”训为“周备”，《周官》不过是“后世之官制汇编”，许多扞格不通之处就可豁然贯通。证之《汉志·诸子略》中以“周”名书的几部典籍，张先生的训释就更显得周全通达。如《汉志·诸子略》“儒家”类载“《周政》六篇”“《周法》九篇”，清章学诚认为既关周代法度政教，“则二书盖官《礼》之遗也。附之《礼》经之下为宜，入于儒家非也”。可班固为什么不将它们收入《六艺略》“礼”类，而偏放在《诸子略》“儒家”类呢？张先生说这两书中的“周”都是指“周备”而不是指“朝代”：“远古文献，散在四方。自官制汇编之外，遗言逸制未经收录者犹多。儒生各取所见，分类辑比以存之。儒家之《周政》《周法》，盖所载乃布政立法之余论。以其同出儒生之手，故列之儒家。”学者要是将“周”字“拘泥为专言姬周一代”，对《汉志·诸子略》“道家”类中的“《周训》十四篇”更难说通了。颜师古注引刘向《别录》对此书的评语说：“人间小书，其言俗薄。”如果《周训》是周代的遗训，刘向怎么会说它“俗薄”呢？《通释》对《周训》的解题说：“著录于《汉志》之书凡以周名者，多为周普、周遍、所包甚广之意。道家《周训》十四篇，盖即习道论者随笔杂录之编，以备遗忘者也。与高文典册、精意著述不同，故刘向以小书俗薄目之。”一字误解便致全书误读。《通释》对《汉志》中以“周”名书各典籍的重释，澄清了学者两千多年常犯的学术错误。

将《通释》这篇叙录与姚氏对同书的叙录稍做比较，二者的功力与识解高下立见。张先生从音韵学的角度，论证了“谰”即“谏”的异体字，“谰言”之“谰”从字义上不能解为“诬言相被”，“谰言”也即“谏言”。书的内容班氏注曰“陈人君法度”，而书名又叫“谏言”，可见此书无疑是汉以前儒生集录古代忠臣进谏君上之语以成书，“所言皆为君之道”，所以班固收入“儒家”类中。二千年前一本已亡佚的典籍，这篇不足二百字的叙录解题，将其书名、内容、作者考释99lib•net得清清楚楚，并纠正了前人的曲解和误读。

不只《谰言》一书的叙录如此，经由文字、音韵的考辨进而考证典籍的内容和义例，是《通释》叙录解题的常用方法。《汉志·六艺略》“礼”类载“《周官经》六篇”，《汉志》自注说“王莽时，刘歆置博士”。今天所说的《周礼》本名《周官》，分天、地、春、夏、秋、冬六官为六篇，秦焚书时在民间隐藏百年之久，汉武帝时有李氏得之献于河间献王，缺《冬官》一篇，后以《考工记》补之。刘歆校理秘书才著录于《七略》，王莽时刘歆奏立博士，此书得以为世所重。不仅儒家学者大多相信“《周官》盖周公所制官政之法”（《隋书·经籍志·礼类》小序），一般读者通常也将《周官》理解为“周代官制”。《通释》对《周官经》的叙录则说：

《通释》中有时从对一书的解题进而阐述一个时代的精神风貌，一个时代的学术思潮，一个时代的创作趋向，这样的叙录解题高屋建瓴，表现了作者开阔的学术视野。《汉志·诸子略》“儒家”类收录了“《扬雄所序》三十八篇”，《诗赋略》收录了“《扬雄赋》十二篇”，张先生对此二书的叙录就像两篇宏观论文。如《扬雄所序》叙录最后一段说：“西汉末期学者，以刘向、扬雄为最渊博。是为通人之学，与其时博士之学异趣。博士之学，在流于专固繁冗之后，忽有博学通人出，救弊起衰，以济其穷。物极必反，理势然也。王充《论衡·超奇篇》云：‘能说一经者儒生，博览古今者为通人。’《别通篇》云：‘能多种谷，谓之上农；能博学问，谓之上儒。’又云：‘或以说一经为是，何须博览。夫孔子之门，讲习五经。五经皆习，庶几之才也。’王充生于东汉，目击西京博士之学，流弊甚大，故为斯论以振起之。西京之末，惟刘向、扬雄博学多通，与并世诸儒绝异。故后世论及博通之士，即取二人为例……西汉末期有此二人，遂开博通一派。于后世儒林，影响尤大。《汉志》叙次儒家诸书，而以刘向、扬雄二家殿尾，意固有在矣。”西汉末，学术由博士之学的隘陋趋于刘、扬之学的博通，这篇短叙中敏锐地把握了西汉末崇尚博学的知识取向。张先生治学也尚博通，这篇叙录也写得恢宏大气。《通释》对《扬雄赋》的叙录也有同样的特点：“《汉书》本传赞称其欲以文章著述名于后世，‘以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，故作《法言》；史篇莫善于《仓颉》，作《训纂》；箴莫善于《虞箴》，作《州箴》；赋莫深于《离骚》，反而广之；辞莫丽于相如，作四赋。皆斟酌其本，相与放依而驰骋云。’然则雄所述造，盖无文而不规效前修。著述之体，至此一变矣。其学博大深醇，实西汉一通儒也。”在扬雄之前，无论从事学术著述还是从事文学创作，学者和作家都很少模仿，学者期以立言用世，作家期以真情动人，莫不让思想和感情自然流露，或思想决定著述的表达体式，或情感决定作品的语言风格。扬雄登上文坛后，从模仿各种体式开始进行自己的创作，著述的体裁和形式就成了决定性的因素。在扬雄之前，著述家依恃才华见识，扬雄而后则更靠学问功力；扬雄“欲以文章著述名于后世”的创作动机对后来的作者影响深远，“自东汉以来，士子竞以著书为弋名之具，雄实开其先”。自此而后中国古代的文集日兴，所以张先生称“著述之体，至此一变”，一语切中了学术风尚转换的肇端。９9ｌiｂ•nｅｔ

古人论学最重家法，叙列一家之书尽可能穷源至委，使人能沿流而索源，因书以究学，但有时候“理有互通，书有两用”（《校雠通义·互著》），或既涉乎道也通于儒，或既论兵又申法，或既谈阴阳又讲礼制，这样的典籍如何归类呢？在这种情况下，部次图书很能显示文献学家的学术眼光和学术功力。《汉志·诸子略》“杂家”类载“《子晚子》三十五篇”，班氏自注“齐人，好议兵，与《司马法》相似”。既然子晚子其人“好议兵”，其书又“与《司马法》相似”，难怪引起章学诚的疑惑：“注云：‘好议兵，似《司马法》。’何以不入兵家耶？”班氏明明知道子晚子好议兵，却又偏偏将其书列入杂家，自有其这样归类的道理。我们还是听听张先生是怎样说的：

张先生一生博涉四部，加之“潜研于文字、声韵、训诂之学者有年”，他从经、史、文字、训诂入手治文献校雠十分得心应手，《汉志》中的许多疑难问题在他手中便迎刃而解。《汉志·诸子略》“小说家”类载“《待诏臣饶心术》二十五篇”，此前文献校雠家对此的解题都不得要领，问题的关键出在不明“心术”所指，《通释》在此书的叙录中指出：“‘心术’二字，犹言主术、君道，谓人君南面之术也。《管子》有《心术》上下篇，即为阐发君道而作，余已有《疏证》专释之矣。《管子心术上篇》开端即曰：‘心之在体，君之位也。’可知以心比君，由来已旧。此二十五篇之书题为《心术》，意固在此。盖其书重在阐明君道，而亦杂以他说，为书不纯，故不列之道家，而竟归于小说，与伊尹、鬻子、黄帝诸《说》并叙，非无故矣。自来疏释《汉志》者，不解‘心术’为何物，故特为发明之。”“不解‘心术’为何物”而又强为解题必然就臆断曲解，在典籍已经亡佚的情况下，对书名关键词的解读“差之毫厘”，对全书内容的把握就会“谬以千里”。《汉志》在《待诏臣饶心术》一书后列有“《待诏臣安成未央术》一篇”，对什么是“未央术”前人也众说纷纭，张先生仍从字义入手，“未央”从字面上讲就是未尽、无穷的意思，所以“‘未央’二字，乃长乐无极之意。汉初萧何营未央宫，即取义于此。《汉志》著录之《未央术》一篇，盖专言养生之道以至健身长寿者。姚振宗疑与房中术相类，非也。《急就篇》末句云：‘长乐无极老复丁。’即祝愿人皆永寿，未央意也。”九九藏书网

《汉志》中所列的许多典籍大多亡佚，现在根据书名基本无法得知其内容，由此引发了学者不少的猜测和争议。如《汉志·诸子略》“儒家”类收录了“《谰言》十篇”。班固在书下自注说：“不知作者。陈人君法度。”什么是“谰言”呢？颜师古引如淳语说：“谰音粲烂。”师古注说：“说者引《孔子家语》云孔穿所造，非也。”姚振宗对此书的叙录十分简略：“今佚。师古曰：‘说者引《孔子家语》云孔穿所造，非也。’周寿昌曰：‘颜云非穿所造，亦以王肃伪造之《家语》，未足信也。’”读完颜氏注和姚氏叙录，对“谰言”还是不明所以。再看看《通释》对此书的叙录：

古人在部次图书时，有“辨体”“辨义”和“辨人”之分，“体”“义”“人”是古人对图书分类的三种标准。《汉志》收录图书并没有贯彻统一的分类标准，或以“体”分，或以“义”别，或以“人”聚。上节所说的“明簿录之体例”，其实就是前人所谓“辨体”，这一节我们将论述《通释》如何“辨义”，也即对簿录内容的考证和阐释。

这篇短叙解释《汉志》列《子晚子》于杂家的原因，还阐述了秦汉诸子著书立说的通例，于《汉志》义例深心体贴，于《子晚子》内容曲得隐情。

给一部典籍叙录“辨义”看似简单，实际上“看似平常最奇崛，成如容易却艰辛”。《颜氏家训·勉学篇》告诫子孙说：“观天下书未遍，不得妄下雌黄。”腹俭识浅的人怎能“辨义”？又怎能写出有深度和识大体的叙录？《汉志·数术略》“五行”类收录“《六合随典》二十五卷”。今天的读者绝大多数不知“六合”为何物。清末姚振宗用地支解释“六合”：“子与丑合，寅与亥合，卯与戌合，辰与酉合，巳与申合，午与未合，转位十二神。”让十二支两支相合有点随意，读后我们还是不知所云。现在再看看张先生的叙录：“六合之义甚广。而《神枢经》有云：‘六合者，日月合宿之辰也。’《周礼》太师‘掌六律六同以合阴阳之声’。贾公彦云：‘六律为阳，六同为阴，两两相合，十二律为六合。’后人循阴阳相合之义而比附之，遂谓婚嫁之事为六合。此书盖专言婚嫁择日及其他宜忌之可为典要者，故名《六合随典》。《隋志》五行家有《六合婚嫁历》一卷，梁有《六合婚嫁书》及《图》各一卷，皆此类也。”什么叫“六合”？何以名“随典”？“六合”在古代有什么用途？待读完张先生这篇叙录后，上面这些问题都有满意的解答。没有深湛的经学和史学功力，没有广博的民俗学知识，断然写不出这篇短短的叙录来。ｗww•99ｌｉb•neｔ

“理有互通，书有两用”更明显的例子是《管子》，《汉志·诸子略》“道家”类收录“《筦子》八十六篇”，而《隋书·经籍志》和《四库全书总目》都归入子部“法家”类。这到底是部什么样的书？到底归入什么部类更为合适呢？张舜徽先生对此做了详细的阐述：“《管子》之管，《汉志》作筦。颜师古云：‘筦，读与管同。’是汉人本作筦也。此书在刘向前，乃杂乱无章之文献资料。经刘向去其重复，订其讹谬，写定为八十六篇，仍为一部包罗甚广之丛编，固非纪录管子一人之言行也。古人记事纂言，率资简策。积之既多，每取其相近者聚而束之。大抵河平校书以前之古代遗文，多属此类，不独《管子》然也……今观《管子》书中，多言无为之理，详于人君南面之术，班《志》列之于道家，即以此耳。自《隋志》改列法家之首，后世学者，咸以管子为申、商之前驱，非、斯之先导，谓为刻薄寡恩。不悟道家之旨，施诸后世，其流必为刑名法术之学，此史公所为以老庄与申韩合传、而谓申韩皆原于道德之意也。或谓《史记·管晏列传》《正义》引《七略》云：‘《管子》十八篇，在法家。’是《七略》原文本不在道家也。愚则以为《七略》所云十八篇之书，乃昔人从八十六篇中选录论法之文十八篇以裁篇别出者，班氏为《艺文志》时，以此十八篇已在八十六篇中，故但列八十六篇于道家，不复列十八篇于法家也。”申、韩法术“皆原于道德之意”，而道家之旨一推行于现实生活世界，其流必然成为“刑名法术之学”，道家为法家之渊源，法家为道家之流衍。《通释》进一步指出道、法二家在现实政治中的深刻联系：“要之道法二家，相须为用。惟任大道，始以法治国；惟明法令，始能无为而成。相济相生，似二而实一耳。”从理论渊源上看则法出于道，就现实政治而言法道又“相须为用”，所以二家“似二而实一”。《汉志》列《管子》于道家，是从渊源立论；《隋书·经籍志》《四库》列《管子》于法家，是从流变着眼。这篇叙录从学术渊源流变讨论《管子》的学术归宿，从一典籍这样的细处着手，从道、法二家学术渊源的大处着墨，所以论断深刻而又透彻。