这两首诗都是抒写怡乐适意的恬淡情怀。一则说“言笑无厌时”，一则说“但愿常如此”。原来使陶渊明感到如此“称心易足”的东西，不外乎“开春理常业”时的负耒躬耕，或者春秋农务之余忙里偷闲，“力耕”以后逢到春秋季节的晴和天气，与二三邻曲一起登高赋诗，每有美酒佳酿过门相呼，大家相聚一起细细斟酌慢慢品尝，用不着向秀所歆羡不已的“荣华悦志”、所津津乐道的“高位富贵”，与素心人一块闲居野处反而更使他畅神称情。诗人对这种生活由衷唱道：“此理将不胜，无为忽去兹。”甚至对山中的霜露严寒、躬耕的疲惫劳苦也觉得足有可乐。他明明知道“田家岂不苦”，可仍然乐意“弗获辞此难”，“荣华”“富贵”非但不能使他“悦志”“称心”，反而使他产生“暂为人所羁”的痛苦，并发誓要“终返班生庐”（《始作镇军参军经曲阿作》）。种豆于南山之下，获稻于西田之中，佳日则登高赋诗，有酒便与邻共酌，在这些场合诗人自可“一任清真”二首》，人民文学出版社1961年版，第107页。">，就像深渊的游鱼自由自在，天空的飞鸟任意西东，不必周旋应对，不必矫饰遮掩，坦诚而言无须隐藏，任心而行无所拘束。陶渊明的所谓“称心”“称情”“肆志”，苏东坡评陶的“不失此生”，不正是指这种既无外在拘羁又无内在束缚，得以尽情坦露生命真性的境界么？

在进一步探讨诗人何以主张“纵心”“称心”“委心”“称情”之前，先有必要辨明“心”“性”“情”三者的关系。孟子最先论及“心”与“性”的关系：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”“君子所性，仁义礼智根于心。”在先秦儒道的典籍中“性”与“情”常常组成一词：“起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之。”“此六子者，世之所高也，孰论之，皆以利惑其真，而强反其情性，其行乃甚可羞也。”“情性”有时又写成“性情”：“道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？”“心”“性”“情”三者中“心统性情”，“性”和“情”都根于“心”。《朱子语类》卷五称：“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓‘心统性情’也。”朱熹在《答徐景光》中又说：“性之所感于物而动则谓之情。”“性”是“心”寂然不动时的本然状态，“情”则是“心”感物触事而起的波动情态。陶渊明的“称心”“纵心”“委心”既指适性也指任情。九-九-藏-书-网

陶渊明的“称心”“纵心”“委心”“称情”“肆志”虽然与魏晋“达自然之性，畅万物之情”的人格理想一脉相承，但他并没有像许多魏晋名士那样由“纵心”堕入“纵欲”，因为他不像那些名士把人性降低为动物性，把“自然”仅仅理解为生物本能。陶渊明《归去来兮辞序》中所谓“质性自然”的“自然”是指未被世欲扭曲败坏的生命的本真性，所以他的“纵心”“称心”或“称情”是主张坦怀任意，率性而行。他的“复得返自然”也不是要“去巾帻脱衣服”、“散发裸身”行“同禽兽”，让人性重新又完全退回到动物性，而是让生命从世俗的种种虚伪桎梏中解脱出来，不用矫饰不涉安排，还它活泼洒脱，任它真性流行，因而他的“返自然”在本质上是回归生命本体的一种形而上冲动。我们来看看什么东西才能使诗人“称心易足”，看看怎样的存在方式才能使他“傲然称性”：

这种适性任情的存在方式一直为魏晋士人所企慕。王弼在《老子》注中提出“圣人”的理想人格就是“达自然之性，畅万物之情”。受尽了名教桎梏拘系、见惯了礼法之士矫情虚伪的魏晋名士，十分厌恶“洪生”们“容饰整颜色，磬折执圭璋。堂上置玄酒，室中盛稻粱。外厉贞素谈，户内灭芬芳。放口从中去，复说道义方”的忸怩丑态，渴望坦露“任实之情”和畅达自然之性。嵇康认为不管是“尧舜之君世”还是“许由之岩栖”，不管是“子房佐汉”还是“接舆之行歌”，只要他们各自“能遂其志”都无可指责，“故君子百行，殊途而同致，循性而动，各附所安”。他事实上已把能否任心循性当作“君子百行”人生选择的准则，他自己“不喜作书”“不喜吊丧”“不喜俗人”“卧喜晚起”“心不耐烦”“轻肆直言”，无一不是依“循性而动”这一准则处世为人。魏晋名士们不仅不堪忍受名教的束缚，而且要求扔掉一切外在于生命的功利目的，一切都为了生命的适意与称情：

人们往往从伦理的角度来看陶渊明的归隐田园，把这一行为解释为离开污浊的官场以求品性的高洁，可他自己倒没有在仕隐出处之间强分高卑雅俗，认为其性宜仕则须仕，其性该隐就当隐，一切就看是否适合自己的本性。《感士不遇赋》说：“咨大块之受气，何斯人之独灵禀神智以藏照，秉三五而垂名。或击壤以自欢，或大济于苍生，靡潜跃之非分，常傲然以称情。世流浪而遂徂，物群分以相形，密网裁而鱼骇，宏罗制而鸟惊；彼达人之善觉，乃逃禄而归耕。山嶷嶷而怀影，川汪汪而藏声，望轩唐而永叹，甘贫贱以辞荣。”他赞美和羡慕远古时代人们能够按照各自的本性决定自己的行藏，不管是“击壤以自欢”还是“大济于苍生”，或潜或跃或仕或隐无不尽其分称其情。这里可以看出诗人对于仕隐并无任何臧否的倾向，只要各人能尽分称情，仕和隐在他看来都同样值得肯定。他对自己的行藏出处也以是否“称情”原则。苏轼在《书李简夫诗集后》中说：“孔子不取微生高，孟子不取于陵仲子，恶其不情也。陶渊明欲仕则仕，不以求之为嫌；欲隐则隐，不以去之为高。”如果自己觉得“称情”或适性，出仕和归隐都无不可，求仕不为嫌而欲隐也不为高。他对奔波仕途的同辈也绝无半点鄙薄之意，更不以自己隐居的高洁显他人出仕的卑污。他拒绝檀道济馈赠的粱肉是不耻其人品，不是厌恶檀为仕宦中人，他可与江州刺史王弘“欣然共饮酌”，与仕宋的诗人颜延之相处得更是“情款”意深，而且接受颜给他留下的二万酒钱。殷铁作安南府长史掾居浔阳时与诗人常有过从，后调太尉参军移家东下，诗人特地写下《与殷晋安别》以赠：“游好非少长，一遇尽殷勤，信宿酬清话，益复知为亲。去岁家南里，薄作少时邻；负杖肆游从，淹留忘宵晨。语默自殊势，亦知当乖分；未谓事已及，兴言在兹春。飘飘西来风，悠悠东去云，山川千里外，言笑难为因。良才不隐世，江湖多贱贫，脱有经过便，念来存故人。”这是一首感情深厚真挚的送别诗，可历代总有些陶诗论者想从诗歌字句和音节的抑扬吞吐之间读出点弦外之音，如清温汝能《陶诗汇评》卷二评此诗说：“词似出之忠厚，意实暗寓讥刺。殷景仁当日得此诗，未必无愧。”诗歌语极殷勤情更厚道，送者既无意于任何讥讽，别者也没有什么有愧于心。“游好非少长”无妨他们成为知己，出处的不同也并不影响他们的友情。“‘良才不隐世’，并不以殷之出为卑；‘江湖多贱贫’，亦不以己之处为高。各行其志，正应‘语默自殊势’，真所谓‘肆志无窊隆’也。”“肆志无窊隆”一语出自陶渊明的《五月旦作和戴主簿》，后文将详细论述它。在陶渊明看来，“语”“默”“出”“处”的本身并无高下之分，关键要看哪种存在方式更能使自己“肆志”或“称情”。他自己最后辞去彭泽县令选择归隐，“并不是因为隐逸高尚有什么好处才如此做，只是顺着自己本性的自然。‘自然’是他理想的天国，凡有丝毫的矫揉造作，都认作自然之敌，绝对排除。他做人很下坚苦功夫，目的不外保全他的‘自然’。”在陶集中没有用过“率性”或“尽性”这两个理性色彩很浓的概念，而较多地使用“称情”“肆志”一类情感化的词句，“称心”“纵心”“委心”等词更是频频出现：九*九*藏*书*网

所谓“本真地存在”就是听从自己的本性做人，因为“性者，生之质”“生之谓性”，“不失此生”便归结为不失其真性。不仅贵生的道家强调“不失其性”或“不易其性”，儒家也提倡必须“尽情”或“率性”：“天命之谓性，率性之谓道。”朱熹解释这两句说：“率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”“率性”就是一言一行都出自内在本性，或按其本性来决定自己的行藏出处，程颢对此有十分形象通俗的解说：“循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性，此所谓‘率性’也。”陶渊明“质性自然”（《归去来兮辞序》），韵不谐俗，最终选择“复得返自然”（《归园田居五首》之一）的人生道路，固然是他为人“率性”的最充分体现，就是在他的日用云为之间也无处不是率性而行。《宋书·隐逸传》载：“颜延之为刘柳后军功曹，在浔阳，与潜情款，后为始安郡，经过，日日造潜。每往，必酣饮至醉，临去，留二万钱与潜，潜悉送酒家，稍就取酒。尝九月九日无酒，出宅边菊丛中坐久，值弘送酒至，即便就酌，醉而后归。潜不解音声，而畜素琴一张，无弦，每有酒适，辄抚弄以寄其意。贵贱造之者，有酒辄设。潜若先醉，便语客：‘我醉欲眠，卿可去。’其真率如此。”

他们将这种任性纵情的行为与“得生”联系了起来，只有那些“越名任心”的人才算“不失此生”。向秀在《难养生论》中称：“有生则有情，称情则自然，若绝而外之，则与无生同，何贵于有生哉？”不过，他们同时又由纵情滑向了纵欲，由厚生贵生滑向了残生贱生。向秀认为“好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然”，如果人生不能“燕婉娱心，荣华悦志，服飨滋味，以宣五情。纳御声色，以达性气”，那么就是丧性失生，因为滋味声色乃“天理自然，人之所宜，三王所不易也”，如果“约己苦心”就是“不本天理”，就是“悖情失性”，因而也就形同“无生”。上面引文中提到的贵介公子王子猷，雪夜访戴却又造门不入，乘兴而来兴尽而去，是那般卓荦不羁洒脱不群，可是生前“放肆声色颇过度，时人钦其才，秽其行”。《世说新语·德行》载：“王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。”刘注引王隐《晋书》说：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”沈约在《宋书·五行志》中也有类似的记载：“晋帝元康中，贵游子弟相与为散发裸身之饮，对弄婢妾。逆之者伤好，非之者负讥。”这样，以“称情”为得生就变成了“以顺欲为得生”了。既然理论上肯定了“人性以从欲为欢”，那么，生活中就只有纵欲才不违本性，只有“纵欲”才算是得生了。