纵浪大化并与大化同流是陶渊明坚持不懈地“进德修业”（《读史述九章·屈贾》）的结果。与老庄和许多魏晋名士不同，他不提倡退回到无知无识浑浑噩噩的原始状态而自然直接地同一，放弃存在意义的探寻，中止人生的价值关怀。浑浑噩噩的原始状态虽然能与自然直接同一，但它停留在人生的最低境界——自然境界。此种境界中人完全受制于生理本能，行乎所不得不行，止乎所不得不止，其生命是一种无觉解无意义的自在存在。陶渊明委运自然不是将自身降低为一种自然的存在物，而是经由人性的培养和人格的完善将生命提升到与天地相参的高度。他常说自己“总发抱孤介，奄出四十年……贞刚自有质，玉石乃非坚”（《戊申岁六月中遇火》），“自我抱兹独，僶俛四十年”（《连雨独饮》），“量力守故辙，岂不寒与饥”（《咏贫士七首》之一），“冬无缊褐，夏渴瓢箪；相将以道，相开以颜”（《祭从弟敬远文》）。效玉石之坚贞，抱兹独而僶俛，剥离俗染以弘真性，克己去私而淡然无尘。这样，道德壅培与人生磨砺成了他的个体生命与宇宙生命复归一体的中介，他在意义与价值的层面上实现了天人合一的天地境界。《五月旦作和戴主簿》一诗就是这一境界的呈现：

因此，陶渊明往往既抒写行乐意向同时又赞美固穷节操，他一方面说既然“盛年不重来，一日难再晨”（《杂诗十二首》之一），那么何不“放意乐余年，遑恤身后虑”（《咏二疏》）？意识到人生“去去转欲远，此生岂再值”时，他便高唱“倾家持作乐，竟此岁月驶”（《杂诗十二首》之六）！另一方面他又甘于“躬亲未曾替，寒馁常糟糠”（《杂诗十二首》之八），“弊襟不掩肘，藜羹常乏斟”的饥寒生涯（《咏贫士七首》之三），满足于“岂期过满腹，但愿饱粳粮；御冬足大布，粗絺以应阳”（《杂诗十二首》之八）的淡泊日子。他一方面发誓行乐以不负年华，“若复不快饮，空负头上巾”（《饮酒二十首》之二十），“今我不为乐，知有来岁不”（《酬刘柴桑》）？“且极今朝乐，明日非所求”（《游斜川》），在“老少同一死，贤愚无复数”（《形影神·神释》）阴影的笼罩之下，他似乎决意当一名放纵的酒徒、狂客以解脱生死。另一方面他又反反复复地说“衣食当须纪，力耕不吾欺”（《移居二首》之二），宁可“竟抱固穷节，饥寒饱所更”（《饮酒二十首》之十六），“斯滥岂攸志，固穷夙所归”（《有会而作》），也不愿为了“好爵”和“厚馈”而改变“素心”（《咏贫士七首》之四），宁可“固穷济意”，也不愿“委曲累己”（《感士不遇赋》）。表面上看，这好像暴露了陶渊明内心的矛盾和精神的分裂，其实，诗人“今我不为乐”或“且极今朝乐”之“乐”就是《五柳先生传》中“以乐其志”的“乐”，它指的是超脱了生死富贵之累而达到的内在的幸福和愉快，是精神的一种持续的安详、静穆、平和。我们来看看诗人“今我不为乐”“且极今朝乐”所乐的是什么吧：

如果说“复得此生”的本质归结为复归于生命的真性，那么“得此生”的生存体验则表现为一种自得的心境。萧统在《陶渊明传》中将其为人概括为“任真自得”，这正好揭示了“任真”与“自得”的深刻关联：“任真”不仅是“自得”的必要条件，而且就是“自得”本身。

“五柳先生”的“任真”的确既可亲又可爱：在家贫无酒时亲旧招之即去，没有任何违心的推辞婉谢；每去总是尽兴酣饮必至于微醉，从不故作姿态假装斯文；醉后便独自离席归去，毫不在意去留的客套礼节，其言其行无不称心率性。他的“自得”同样令人可敬可仰：卑微到人不知其为“何许人”，甚至连称呼的姓字也不被人知道；清贫到住宅“不蔽风日”，家中“环堵萧然”，衣着“短褐穿结”，饮食“箪瓢屡空”，可“五柳先生”的精神世界常“晏如也”，而且对这种生活满足得愿“以此自终”。这种满足当然不是一种感性的满足和快意，只是一种精神的充盈和富有，“不慕荣利”自然就无羡于荣华，“忘怀得失”便无往而不自得。“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵”，荣枯得丧都不影响其心灵的怡然快乐，因为他已超越了功名的追逐与利禄的贪竞而达于无累之境。

满怀喜悦去深谷汲水，唱着欢歌到山上负薪；半夜起床美美吃一顿粗茶淡饭，再束紧腰带下田躬耕；春天匆匆忙忙“载耘载耔”，虽然还不知道日后的收成，春耕播种就足以叫他无比欢欣；白天穿粗布夜晚盖被褐，心里照样喜滋滋乐陶陶。原来陶渊明之所“乐”者恰是世人之所苦，难怪江州刺史檀道济见陶渊明“躬耕自资”以致“偃卧瘠馁有日”时，大发恻隐之心地劝他说：“今子生文明之世，奈何自苦如此？”这位俗不可耐的刺史大人哪里知道，被他视为“自苦”的在陶渊明反而感到“自得”呢？奔竞于官场的士大夫恐怕大多难得理解陶渊明之所乐，不独檀道济一人认为他是在“自苦”，所以，他不可能与他人分享自己生命的“自得”之乐，不得与人偕乐就只好自乐了：“挥兹一觞，陶然自乐”（《时运》），“居止次城邑，逍遥自闲止”（《止酒》），“日夕在耘……耦耕自欣”（《扇上画赞》），“寄心清尚，悠然自娱”（同上），“或有数斗酒，闲饮自欢然”（《答庞参军》）。陶渊明在《时运》中感叹黄唐世远而知音难寻：“清琴横床，浊酒半壶。黄唐莫逮，慨独在余。”因而他在“景物斯和”的暮春只好一人“偶影独游，欣慨交心”（《时运序》）。在人们贪富贵恋官爵的世道里，还有谁像陶渊明那样“自得”于“被褐”，欢欣于“耦耕”呢？“偶影独游”则人不知乐而我独乐，“浊酒半壶”则人不知慨而我独慨。清锺秀在《陶靖节纪事诗品》卷四中说：“陶靖节一生自乐，未尝屈己徇人。有时独乐，自乐也；有时偕乐，亦自乐也；有时期于偕乐，而终于独乐，尤自乐也。”九*九*藏*书*网

上文已经阐明，所谓“任真”，即任其性命之性，率性而行，称心而言，让自己生命的真性充分展露而毫无遮掩。尽一己之性以通万物之情，通万物之情便与万物为一体，于是，与万物共枯荣，随中和而任放，连死生之变都不足以挠其心，更何况人世的轩冕荣华和官场的爵位利禄呢？不在乎生死，不役于尘世，不累于富贵，自然就臻于无入而不自得的境界了。“自得”也就是自足于怀，在任何患难、困厄、存亡的处境中都能保持心境的平和、充实和满足。陶渊明的《五柳先生传》被时人称为作者生平志趣的“实录”，是他“任真自得”的生动写照：

眼见许多个体生命的死亡，人们害怕自己也难逃大限而“失去此生”，于是便激起了他们对个人不朽的追求，他们企图把自己的生命当作自己的一种特殊财产永久占有。可是，生命是人不断追问“我是……？”的存在过程，而不是可以被人拥有的某物。且不说个人感性生命的不朽势不可能，单就这种追求本身就把自己的生命降格为可以被占有的某物，这样，想“不失此生”反而失去了此生。陶渊明突破了追求个人不朽这种狭隘自私的局限，纵浪大化，托体山阿，让个人生命融入宇宙大化的生命之中，在感性时空之中获得对时空的超越，放弃了个人不朽的欲望却在更高层次上获得了永恒——与天同一。个人的死生之变不可谓不大，陶渊明却能出之以从容闲暇，“形迹凭化往，灵府独长闲”（《戊申岁六月中遇火》）。锺秀在《陶靖节纪事诗品》卷一《洒落》中说：“秀谓靖节胸中阔达，有与天地同流气象。观其生前之顺受，临终之高态，觉矫揉造作，导引气行，托仙释之名，干造物之化，以自贼其神者……读《形影神》、《挽歌》六诗，可以爽然失矣。”在陶渊明那阔大的胸中，主客、物我、人己、生死、穷达的对峙都已超越，所以他能平和旷达地面对死亡：“应尽便须尽，无复独多虑。”能享有生命的大自在大安详：“觞弦肆朝日，樽中酒不燥。”（《杂诗十二首》之四）

“陶靖节一生自乐”说明他的精神高度迥拔时流，他的“自乐”“自娱”“自欣”不仅是一种快乐的心理感受，更主要的是一种超越的人生韵味，一种属伦理又超伦理的存在境界。宋代陈模在《怀古录》上卷中将陶渊明之所乐与白居易之所乐进行过比较：“白乐天最不忘情者，故发而为诗，强身躯道，其实不悟此理。陶渊明穷而至于乞食，其视乐天富贵声色之乐，岂可同年而语？然渊明陶然自得，未尝数数留意于外物，盖真实有得于心者，与徒事虚言者不同。”称白居易乐在声色富贵也许以偏概全有失公允，说陶渊明自得于富贵声色之外倒不失为卓见。他解除了富贵、利禄、功名的束缚，而且在终极的意义上超脱了生死的滞累：

如何超越人生的有限而获得永恒呢？“人理固有终”的命运“贵贱贤愚贫富之所同”，而如何安顿“有终”的人生“贵贱贤愚贫富”则各“争其异”。陶渊明安顿今生和超越有限的方式有异于常人：“居常待其尽，曲肱岂伤冲。”“居常”也即居贫处困，《高士传》有言：“贫者，士之常也；死者，命之终也。居常以待终，何不乐也？”个体生命既然“固有终”时，而贫穷又是士人的常态，那么居贫以待尽又何乐而不为呢？当然，居贫待尽不是说在饥寒煎熬中无可奈何地等死，它是身处穷困且面临死亡时的一种洒脱的人生态度。“曲肱”句畅发上句“居常”之义，它隐括《论语·述而》中孔子的一则自述：“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”蔬食饮水曲肱本身对陶渊明来说当然没有什么可乐的，但他过着蔬食饮水曲肱的生活仍不改其乐。面临死亡的深渊，意识到生命的限度，他想到的不是在疆场建立赫赫武功，在朝廷建立奕奕文治，在人世造就不朽的美名，更不在生前纵情声色，不过是蔬食曲肱居贫待尽，这是一种无所目的无所关心无所欠缺的满足，是一种超功利超生死的自得境界。达到了这种境界就可以视生死如昼夜，视富贵如浮云。不管时运的变化是平顺还是凶险，不管人生世事是通达还是坎坷，只要能“肆志”而行“称情”而言，就无所谓贵贱之别或高下之分了。诗中的“肆志无窊隆”与《连雨独饮》中的“任真无所先”同一旨趣，陶渊明将“肆志”“任真”“称情”（这三者是同一意思）以及与之相伴随的生命快乐，视为存在的本体和人生的极致，所以，能任真适性并因之能享有生命的真乐就是“得此生”。

他虽然超脱人际的利害算计，鄙弃尘世的爵禄功名，但同时又对世事人生充满浓厚的兴趣，对人际冷暖充满深挚的关怀，所以他在诗的结尾说：“即事如已高，何必升华嵩。”逯钦立认为“即事”的意思是“对当前事物的认识”。“即事”一词在陶集中凡两见，《癸卯岁始春怀古田舍二首》之二说：“虽未量岁功，即事多所欣。”可见“即事”是指眼下所面对的自然景物，所应对的世事人生，在不同诗歌的上下文中它的侧重点有所不同。“即事如已高”的“即事”泛指自己一切日用人伦的日常生活，举凡父子之情亲、夫妻之恩爱、朋友之交游、田园躬耕之苦乐、读书饮酒之陶然、山水花鸟之妙赏、生死意义之沉思无不包括在“即事”之中。陶渊明深刻地体认到，“此生”的意义与价值就在此生之中，只要“此生”能本真地“生”并享有“生”之乐，那么就达到了理想的人生境界，“何必升华嵩”而后为高呢？在平凡的日常人伦之中实现超越，在现成的此际人事之中赢得永恒。“宠非己荣，涅岂吾缁？捽兀穷庐，酣饮赋诗。识运知命，畴能罔眷，余今斯化，可以无恨”（《自祭文》），不因生死而喜惧，不以夷险为窊隆，正像清蒋薰在《陶渊明诗集》卷二中所说的那样，陶渊明所达到的人生境界真可谓“登峰造极”。人生如此才“可以无恨”，如此人生才算“不失此生”。http://ｗｗｗ.９9lib.nｅｔ

诗人“北窗下卧”的那份闲适，听“时鸟变声”的那份自在，开卷后“欣然忘食”的那份忘情，“自谓是羲皇上人”的那份高情逸想，使人恍然如见天际真人。朱熹曾说学诗应从陶渊明处下手乃佳，“不如是，无以发萧散冲淡之趣，不免于局促尘埃，无由到古人佳处”。他在该书同卷中接着指出：“晋宋间诗多闲淡，杜工部等却常忙了。陶云：‘身有余劳，心有常闲。’乃《礼记》身劳而心闲则为之也。”为什么陶渊明能有这份萧散闲静，而唐宋诗人“却常忙了”呢？其关键是“唐人多宦情，宋人多理障”，不能像陶渊明那样超脱世俗人际的利害，因此“不免于局促尘埃”，难得享有陶渊明那份远怀真乐。

“纵浪大化中”“托体同山阿”，让个体生命深契宇宙大化，这就是孟子所谓“上下与天地同流”，庄子所谓“天地与我并生，而万物与我为一”论》，郭庆藩《庄子集释》第一册，中华书局1961年版，第79页。">，哲学家将此称为“自同于大全”，而诗人自己则将此说成是“复得返自然”，这种境界即冯友兰所说的人生最高境界——天地境界。达于天地境界的人才可体验到“与天地同和”的“大乐”。“俯仰终宇宙，不乐复何如”（《读山海经十三首》之一），这是人生的“极乐”或“至乐”。这种“至乐”不表现为心理愉悦和快感，超越了常人所感受到的那种乐与不乐，呈现为心境的平淡与生命的静穆：“不喜亦不惧。”此种平淡不是由于精神的贫乏，静穆也并非生命的麻木，它是诗人个体生命的升华。穷达寿夭既已勘破，则目前所遇莫非真乐：ｈtｔｐ://ｗｗｗ.9９lｉｂ.ｎet

因而，陶渊明的“得此生”最终又落脚在获得精神的怡然快乐上，他自觉或不自觉地把这种怡然之乐设定为生命的终极境界。将“乐”作为生命的取向是他在意识到“有生必有死”后对“生”的安顿：“民生鲜长在，矧伊愁苦缠，屡阙清酤至，无以乐当年”（《岁暮和张常侍》），“万化相寻异，人生岂不劳，从古皆有没，念之心中焦。何以称我情，浊酒且自陶。千载非所知，聊以咏今朝”（《己酉岁九月九日》），“人生无根蒂，飘如陌上尘……得欢当作乐，斗酒聚比邻”（《杂诗十二首》之一）。这一类诗句在陶集中随处可见，很容易使人联想到《古诗十九首》中“昼短苦夜长，何不秉烛游，为乐当及时，何能待来兹”的诗句，有的学者甚至倾向于认为陶渊明在一定程度上受到《列子》的影响，“主张在短暂的人生中及时行乐”。然而，陶渊明所谓的“乐”与《古诗十九首》和《列子》的及时行乐貌同而实异。他并不主张以感性的放纵来消释死亡的恐惧，他既不艳羡“被服纨与素”的奢华，更不追求“肆情于色”的刺激。把陶渊明诗文中“乐”的生命取向当作一种“及时行乐”便把他生命的怡乐降格为物质的享受和官能快感，事实上，他之所乐无待于感性对象的好坏和人生境遇的穷通，他在《咏贫士七首》之六中就称自己“介焉安其业，所乐非穷通”。

时光如轻舟快棹往复无穷，春去冬来循环不尽，俯仰之间一年就去了一半，春风不知不觉地变成了南风，北林的树木转眼又亭亭如盖。人生也像时光一样不断流逝，但又不像时令那样往复循环，人生往而不复，去不再来，就像《形影神》诗中所说的那样：“草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹。”个体生命甚至不能像草木那样枯而复荣，“既来孰不去，人理固有终”。对死的面临促成了对生的执着，对人生有限性的体认激起了超越这种有限性的冲动。