换言之，朱熹的格物是向外用功，王守仁的格物是向内用功，王守仁常讲的内外之别，要领便在这里。“镜论”其实还有下文，王守仁《郑伯兴谢病还鹿门雪夜过别赋赠》三首之二有所谓“至理匪外得，譬犹镜本明，外尘荡瑕垢，镜体自寂然”，朱熹教人格物致知，格外物而致天理之知，王守仁只向内求，教人格去镜上的灰尘，恢复明镜的本来面目，而天理就在这本来面目之中。再如《夜坐》诗有“千圣本无心外诀，六经须拂镜中尘”，所有古圣先贤与儒家经典的教诲，归根结底都是教人拂去心镜上的尘埃而已，别无其他。
换言之，准确的理解力和判断力完全取决于心镜的明洁程度，只要把心镜打磨得一尘不染了，对万事万物都可以应付裕如。
圣人心如明镜，事来则如实映照，事过则心不留痕。王守仁承认，这与《金刚经》所为“无所住而生其心”如出一辙，事来则九-九-藏-书-网如实映照，便是“生其心”处，事过则心不留痕，便是“无所住”处。言下之意是，常人的“脏镜子”相反，对事物并不能形成清晰、准确的认识，因而也不能做出正确的应对，而在事过之后，肮脏的镜面上还会留下印痕，即不必要的挂念和介怀。譬如我们在荷尔蒙的作用下失去了判断力，对意中人做出了“情人眼里出西施”的判断，于是一错再错，等到失恋之后又会耿耿于怀，时而睹物思人，时而寻死觅活，久久不能释然。
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述《六经》以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具者’，其言如何？”曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”九_九_藏_书_网
圣人致知之功至诚无息，其良知之体皎如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓“情顺万事而无情”也。“无所住而生其心”，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。（《传习录·中》）九_九_藏_书_网
王守仁给出的例证是，周公制礼作乐，这是圣人之所为，但为何尧、舜不事先把礼乐都制作完成，非要等到周公来做？孔子删述《六经》，也是圣人之所为，但为何周公不事先把这些事情做好呢？所以可知圣人是随着时世的变化而有相应的作为的。
这样的观点很容易使人想起
《庄子》《金刚经》《坛经》之类的“异端”，也确实是儒家经典里所没有的，王守仁移花接木，却只认为这是“暗合”。后来确实有门人发出过这种疑惑，王守仁又解释说：
这最早一版的
《传习录》里，还专门记有徐爱的心得：
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曰仁云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”
在常人眼里，圣人似乎无所不知、无所不能，这肯定是平时做足了积累的缘故。正如我们上学读书，各种知识储备做得越好，将来应对各种问题的能力就越强。但无论我们如何努力，总会在不知什么时候遇到一些难以应对的困难，而圣人不存在这种问题，也不知他们做了多少知识储备！
但王守仁用“镜论”来解释说，即便是圣人，也不可能储备那么多知识和本领，
九_九_藏_书_网人家只是心如明镜罢了，遇到任何事物都会准确地映照出来，准确地做出反应。言下之意是，常人之所以应对不来，是因为心镜不明，对事物映照不清晰，反应不准确。
以镜喻心，是王守仁常常言及的比喻。徐爱的理解有两层意思，第一层意思是，每个人的心都是一面镜子，但有的镜子光洁无瑕，不染尘埃，这便是圣人的心；有的镜子锈迹斑斑、尘埃遍布，这便是常人的心。第二层意思是，朱熹的格物理论是教人以镜子来映照外界的事物，只是在“照”上用功，殊不知镜子本身都还脏着，再努力去照又能照出什么来？而王守仁的格物理论是教人磨镜子，在“磨”上用功，镜子磨得明亮无瑕之后，自然可以清清楚楚地映照万物。
那么，接下来的问题是，如果我们真的做到了这一点，待人处事会有什么不同呢？
《传习录》有载：