在20世纪中国学术史的发展历程中，中国民间宗教史的研究从最初的无人问津，到其后逐渐成为一门学科建制，几起几落，颇耐人寻味。追述其源头，是由荷兰汉学家格鲁特开启先河，在1892年到1910年间，他先后撰述六卷本的《中国的宗教体系》和二卷本的《中国的教派宗教与宗教迫害》弃当时众人趋之若鹜的儒释道于一隅，专注于中国民间存在的非制度化、非系统化的信仰与仪式，试图在此基础上建立有关中国民众宗教的体系。自此之后，这一学科不再被目为边缘，渐得学界认同。许多学者视民间宗教为研究中国社会、民众思想的一个重要的着手处，民间宗教史在宗教学、历史学、社会学、人类学等。他在荷兰莱顿大学毕业后来到东方，先后任荷属东印度殖民地和荷兰驻中国大使馆翻译，在此期间对中国民间宗教非常感兴趣，收集了大量有关中国古代民间风俗和宗教材料，并在中国东南沿海对当地的民间宗教进行过实地考察。

第一种观点认为中国民间宗教存在一个统一的宗教体系，即明清所有教派都源于白莲教系统。

在此基础上，郑志明的研究把无生老母信仰与弥勒佛信仰区分开来，认为之所以罗教是一个与白莲教相对独立的宗教体系，是因为在民间宗教结社里，它开创了以无生老母为信仰核心的新教派，而不同于以弥勒佛为信仰核心的白莲教。虽然罗教之后，各地新兴宗教几乎将包括以太上老君为信仰核心的道教这三种信仰相互混合，但是就思想渊源与宗教体系而言，罗教无生老母信仰的独特性是显而易见的。

60年代，戴玄之发表《白莲教的源流》一文，认为南北朝时期付大士所创建的弥勒教是白莲教的源流。他在后来《白莲教的本质》中写道：付大士上书梁武帝与天子争地，创办了弥勒教。弥勒教是重政治大于重宗教的反政府、夺政权的革命团体。因此，弥勒教在隋朝以后的历代都受到当权者的压迫。另一方面，唐代流入的摩尼教以及从中演变而成的白莲宗、白云宗到了元代显得十分活跃。为了反抗政府、夺取政权，它们一致联合，组成了韩山童的结社。韩山童的结社是以弥勒教为主，白莲会、摩尼教为辅的。弥勒教的弥勒佛取代了明王，白莲会、摩尼教则抛弃了吃菜事魔，它们混合在一起组成了白莲教。

20世纪70年代，美国学者韩书瑞在研究王伦起义和林清起义时，也系统地论述了白莲教。她对中国存在的民间宗教概之以“白莲教”她认为白莲教的各种成分直到16世纪中期才形成了具有特色的宗教传统。它并不是一个一元化的组织，而是一些分散的小集团，它们的信徒相信千年盛世之说。这些教派靠师徒关系作为组织纽带相传下来，各有自己的名称、信徒、仪式和组织。尽管这些集团因时因地各自独立，但都依靠一种共同的传统，有着共同的信仰核心，都崇拜无生老母，主张三劫之说，并以这一宗教特有的经卷作为自己的教义。与其他学者相比，韩书瑞更多地强调了白莲教的社会意义，她认为白莲教各教派既可以是内省性的和敬神的，同时又因咄咄逼人和好斗而是革命的。它们追求千年盛世的思想已被固定在其教派组织之中，并且能潜伏下来而不会完全丧失它动员其信徒们采取激烈行动的能力。末世说的思想还能推动其信徒们进行反对国家的起义，由此产生的希望和诺言又促使其他人参加他们的事业。这些起义不但吸引了农民以外的人，而且很好支持农民反抗行动所希望达到的目标。此外，白莲教具有其他民间骚乱不同的重复性和周期性。99lib•net

他把前一层次上的宗教称为民间宗教。这大略类似于Robert Redfield所言“大传统”和“小传统”（即great tradition和small tradition）之分。ErikZurcher则以山脉做了生动的比喻，说儒释道的三教像山脉的三峰，而三峰所共有的广大的底部就是民间宗教。60年代，杨庆堃在《中国社会中的宗教》中也相仿地区分出宗教的两种基本形式：制度型（instiutional）和普化型（diffused）他指出，制度型宗教对宇宙人生有独立的神学或宇宙论的阐释，包含象征物（神祗、灵魂及其形象）与仪式的独立的崇拜形式，有独立的神职人员组织以佐助诠释神学观念并从事教派崇拜活动。而普化型宗教则表现为其宗教要素密合无间地扩散到一种或多种世俗社会制度之中，并变成后者观念、仪式及结构的一部分而并无明显的独立存在。他补充道，传统中国普化型宗教是宗教的首要形态：“宗教成分渗透于中国所有主要社会制度内及所有乡里的有组织的生活之中，是通过普化形态，民众与宗教保持着极为密切的接触。”

陈、杨等人对中国宗教体系的社会学分类法，实际上是把宗教学意义上的儒释道三教归为制度化宗教一类，与之对立的便是民间宗教，从而在社会中给定了民间宗教本应有的位置。两类宗教之区别，一方面表现在两者信仰的社会阶层的差别，另一方面表现在仪式和信仰上儒释道已经制度化和系统化，而民间宗教的信仰与仪式则流于弥散和非系统化。徐小跃解释道：“采用‘民间宗教’一词，与其说是基于它是一种有别于为上层所接受和信奉的正统、贵族宗教（佛教、道教）而流行于下层民间社会的宗教组织，毋宁说是基于它是一种更能迎合下层民间社会人士心理需要的宗教教义和信仰。换言之，我们所谓的民间宗教不仅就其传播流行的对象和范围而言的，而且更重要的是就其教义信仰更具有为下层民间社会人士所接受和信奉的功用而言的。”

实际上，明清两代的统治者自明神宗万历以来，便把罗教与白莲教视为两大邪教。日本学者的研究也大多遵循了这一传统，分为白莲教和罗教研究两部分，其中酒井忠夫认为罗教思想代表了当时士绅文人三教合一的宗教意识，以及政治、社会、思想、宗教四方面所造成的一种融会统合的文化现象。对于罗教的源流和教理的分析，大多学者认为佛教是其源头，如加拿大学者欧大年认为无生老母信仰源自佛教的净土宗与禅宗，但没有详细说明其中原委。徐小跃从宗教学的角度，对罗教教义的内在发展脉络进行了细致的梳理。他认为罗教以接续中国传统佛教，尤其是佛教禅学的发展为己任，以摄化下层百姓的悲悯情怀，以震天动地的宗教感悟，以平易亲切的说教方式完成了一个富有特色的民间宗教体系的构建。他认为，罗教思想体系的意义主要在于它找到了中国传统佛教与中国民间宗教这两个领域贯通的桥梁，为上层佛教向民间宗教的转化提供了必要的生存空间。罗教的最终目的及其理论的根本旨趣在于超越生命的有限和精神境界的提升。九九藏书

或言之，将民间宗教放在“大传统”与“小传统”的范畴中才能呈现其本应有的意义。

第二种观点认为中国明清民间存在两个系统——罗教和白莲教，其他教派都是这两派的繁衍和转化。坚持此种观点的学者并不是要否定白莲教的存在和系统性，而是试图把罗教从白莲教体系中剥离出来，恢复罗教本身的独立性和系统性。

对白莲教的研究是从20世纪30年代开始的，但当时的研究“没有在探讨方法论上多下工夫，他们的作品几乎都是大段大段地摘引原始材料，再用简短的概括语连接成篇”，实际上是一种资料的汇编。

台湾学者宋光宇以为，要想明了罗教的无生老母信仰的来源和成分，除了从佛学角度探讨，还必须注意到宋明理学对此信仰的影响，他认为无生老母“可说是把传统中国人对‘天’的认识，宋明理学对宇宙源起的看法和佛家的‘无生’、‘涅磐’以及道家所说‘道’等概念糅合在一起的一种新概念”。而郑志明则认为罗教的无生老母信仰也可以说是源于中国自古以来的原始宗教信仰，并杂糅儒释道三教思想而产生的教派，虽然在基本教义偏重于佛教，由佛教因果报应与生死轮回的教义中，引申出教人解脱生死，离苦得乐，如何消灾祈福，企求神佑，但传统社会深信鬼神的原始宗教信仰与民间的各种巫术也起了相当大的作用。

由“教派”（seet）推导出的“教派主义”（sectaranism）按照美国学者Richard Shek的解释，指在官方神职传统主流以外运作的一系列范围广泛的持不同见解的宗教团体。

囿于政治学意义上界定民间宗教，虽然能比较确切地反映明清民间宗教与农民运动联系密切的特点，却隐含了一种先入为主的或褒或贬的价值判断，认为宗教只是一种形式，本质上仍是一种对抗正统政权的政治势力。所以欧大年在使用“教派”一词时非常谨慎，他提醒说：“一些学者早已承认在中国存在民间宗教教派，但往往将它们与一些自愿结社如秘密会社以及不时爆发的农民起义等混为一谈。这就需要我们对中国民间各种结社进行更为准确的分类，不仅要注意其政治功能，而且应该重视其内部的历史和宗旨。在此前提下，还应根据源流、教义和实践把各种不同的宗教运动形式区分开来。”九九藏书

此时的白莲教继承了弥勒佛的反抗政府、夺取政权的精神，并把这当作为一贯的宗旨，成为以弥勒教为核心，把真空家乡、无生父母作为真言的坚强的秘密结社。

后来的研究者如欧大年、韩书瑞同样采用“教派”一词，来指代明清时期流行于下层民间的宗教。这样一种提法与他们的文化和宗教背景有关，因为教派一词源于与基督教对立的异端，是基于基督教神学分类的。“教派（sect）是意识形态的运动，具有明确宣布的目标即维护甚或传播某些意识形态观点。”

20世纪80年代，国内学者喻松青女士认为明清时期的白莲教，主要包括白莲教和罗教、黄天教、弘阳教、闻香教、八卦教以及它们派生衍变的各种教派。这些教派创教之初，虽各有特点，但总的来说，它们的教旨、信仰、教仪、经卷、组织基础、活动方式以及其他各个方面，和白莲教大致相同。濮文起也持类似观点，他认为罗教虽然表面上自成系统，但是仍为白莲教的最大支派，因为其“真空”、“无为”、“无极”以及不假修持，人人皆可“顿悟”成佛的说教，再加上劫变与返本还源的观点，概括出“真空家乡，无生父母”（或称“真空家乡，无生老母”八字真诀，都使罗教脱离佛道而深深打上了白莲教信仰的印记。罗教尚且如此，其他小的宗教教派也无两样。因此，他认为决不能被其表面的名称及其言辞所障目，要从明清各个支派的宗教信仰中，看到它们原本有一个共同的源头。

所以说，正是因为罗教教义上的独特性，从而完全不同于白莲教和其他民间宗教。

一、“民间宗教”的界定中国有没有宗教？是否存在一个宗教体系？对这一问题，早在20世纪初，格鲁特就给予肯定的回答，他名之以“宇宙神教”体系。80年代，秦家懿、孔汉思提出，在“一部人类宗教史”里，中国宗教作为世界第三大宗教的“河系”存在着，它与“亚伯拉罕系宗教河系”和“印度宗教河系”相比，其中心形象不是先知也不是神秘主义者，而是圣贤，因此被称为“哲人宗教”体系。九_九_藏_书_网

欧大年说：“我使用教派（sect）这个词，意指‘一种旨在个人得救的既存的自发结社。它是对应于一种规模更大的既存的宗教体系而兴起的，这种宗教体系尽管获得了公认，但其在创立之初也是自发的。’”他认为，“宣称普渡众生的民间教派存在于许多文化中。其教主自称秉承天意，倡导以地方语言布道，简化仪式、经文以及集会组织制度，从而形成了各个民间教派的独特风貌。最著名的民间教派运动就是13世纪日本的净土宗，16世纪欧洲的路德宗和中世纪印度教中的守贞专奉派。在中国历史上，同样出现过类似的团体”。

对于这一宗教体系的内部划分，根据宗教学传统的看法，认为中国宗教体系包括儒释道三教。而有些学者则以为这样的分类并不能反映中国宗教体系的全貌，于是便提出了一种偏向社会科学范畴的分析方法。20世纪40年代，陈荣捷指出：“与其将中国人的宗教生活分为儒释道三部分，还不如将它分为两个层次来的正确。这两个层次一个是寻常百姓的层次，一个是知识已开者的层次。”

这在欧美研究中国民间宗教的学者中尤为明显，“民间宗教”一词也被具有政治色彩的“教派”（sect）所替代。格鲁特最早便把西方对基督教异端的教派的提法应用到了中国宗教研究中，韦伯对民间宗教也采用了教派的提法，特别强调它们是为了“追求政治目的的”。

1891年回国接替施列格（Gustav Schlegel）教授（1840—1903）——以研究中国秘密会社特别是天地会闻名——任莱顿大学汉学讲座教授，直到1911年。在此期间先后撰述六卷本的《中国的宗教体系》和二卷本的《中国的教派宗教与宗教迫害》1912年德国柏林大学开设汉学讲座，格鲁特被聘为第一任讲座教授。这一时期，他试图创立解释中国宗教的一套体系，其代表作是《中国宗教——宇宙神教：研究道教和儒教的一种途径》领域中占有了一席之位。更为有意义的是，格鲁特在开创这一学科的同时，也为后人研究中国民间宗教提供了两种截然不同的方法，即历史学、宗教学的文本传统和人类学的田野调查方式，他在研究伊始就把这两种方法很成功地结合在了一起，在其两种著作中都有不同程度的体现。这颇类似于时人所倡“二重证据法”。但遗憾的是，自此之后，这两种方法便走向疏离，历史学家、宗教学家偏执于从文本的角度考证梳理民间宗教的内在发展脉络，而人类学家则更多地强调田野调查的民族志方法。这一研究方法的差异，直接导致了中国民间宗教研究内容的分野，出现了历史学意义上的民间教派史的研究和人类学意义上的民俗宗教研究。特别是前者的研究，自格鲁特的《中国的教派宗教与宗教迫害》之后一直成为中国民间宗教研究的主流。在20世纪二三十年代由王国维、陈垣、陶希圣等人从历史学意义上对摩尼教、白莲教的研究推出一个高潮。到六七十年代，这种历史考证方法延续至明清两代民间宗教，特别是对白莲教、八卦教、罗教等教派的研究蔚然成风，成果斐然，大有一统中国民间宗教研究的阵势。直到80年代中后期以后，国内学者才开始重新重视田野调查的方法，但是这两种方法的汇流却始终未能得到贯彻。www.99lib.net

但是，具体到实际研究时，民间宗教便被罩上了一层浓厚的政治色彩。例如马西沙虽然同样承认民间宗教的存在是因社会阶层差异的原因，“所谓民间宗教，是指流行干社会中下层、未经当局认可的多种宗教的统称”但同时他认为，“就宗教意义而言，民间宗教与正统宗教之间没有隔着不可逾越的鸿沟……民间宗教与正统宗教虽然存在质的不同，但差异更多地表现在政治范畴，而不是宗教本身。前者不为统治秩序所承认，被污为邪教、匪类，屡遭取缔镇压，往往只能在下层潜行默运；后者从整体上属于统治阶层的意识形态，受到尊崇、信仰和保护”。可以看出马西沙在界定民间宗教时，更多地倾向于政治学意义上的区别，国内学者研究明清民间宗教时也大多认同此种观念，把民间宗教教派概指为流传于社会下层即民间的各种此类教派的总称，这些教派的思想信仰与社会的正统观念有所抵触，其组织独立于一体化的社会体制，有的教派还充当反政府的民众运动的主角，遭到官方和法律的禁止，无法公开合法活动，被迫长期保持秘密活动状态。故在此意义上，民间宗教有了更多的其他名称，归纳起来主要有以下几种名称：民间秘密宗教、秘密宗教结社、秘密教派、秘密教门、新兴民间宗教、下层宗教等。而所有上述名称，明清两代统治者都称之为“邪教”这样一种对民间宗教概念的界定，已经不是在与制度化宗教相对意义上的界定，而是把它作为一种与国家、政府对立的政治组织了。

二、一个或多重民间宗教体系中国宗教发展的一个特点是儒释道在同一个生态空间与文化涵摄下，渐趋一致。三教的融会调和，自两晋已开其端，隋唐的三教讲论，唐末以来的三教戏，宋儒的理学都已奠定基础，于是民间三教合一的风潮在宋代已逐渐兴盛，到了元、明更有三教像、三教堂的设置，尤其明太祖的“三教论”更加快三教统合的脚步。这种趋势表现在民间宗教上是其信仰与仪式的混杂性，但是这是否意味着明清民间宗教拥有一个共同的起源？是否属于同一个民间宗教体系？

日本学者使用“宗教结社”来指称明清民间宗教，其政治意味也很明显，他们认为明清存在的宗教结社提倡内部的互帮互救，要求成员们努力奋斗，而实际上宗教只是一个表面的形式，由于参加者都是那些求生存、要吃饭的穷人，宗教结社的目的在于为了更好地活下去。为此，他们的目标就是破坏一个社会，同时又建立一个新的社会。另外，参加宗教结社的人们与结社的理想是共鸣的，很多情况下都是在某种意义上的对现状的不满。所以不难发现，很多宗教结社活动都是以农民运动的形式出现的。在很大意义上讲，宗教结社是农民运动的一个环节。正是因为传统中国社会中的宗教结社，其言行是反社会体制的，其行动是与国家权力直接对抗的，故而被以儒教为统治思想的官府视为非法组织，惨遭镇压。