明清民间宗教虽然被统治者视为异端，经常遭到查禁，但仍然非常繁盛，究其原因，便是因为各教派在地方上扮演着重要的角色，具有一定的正面社会功能，其功能大概分为心理安慰功能、娱乐功能、社交功能、济助功能、治病健身强体功能、谋生功能、晋升功能等。同时民间宗教的繁盛也有其客观环境的因素和适存基础，因其“依附民间信仰而创生，取民间信仰之种种内容，以为信仰根本，借佛道经典为依据，佛道仪节为传布手段，因而能根深蒂固，生机不绝”。

大陆直到20世纪80年代才逐渐恢复对民间宗教的实地调查，其中包括马西沙对成都刘门教的调查，林国平对福建三一教的调查，路遥对山东民间秘密教门的调查等，其中后者的意义尤为重要，它可以说是继上世纪末美国公理会传教士博恒理（D.H.Porter）的《山东秘密教派》（1886）和英国传教士艾约瑟（Joseph Edkins）的《华北的教派》（1886），20世纪40年代李世瑜的《现代华北秘密宗教》后，又一部以田野调查方式对华北民间宗教考察的杰作。路遥教授早在20世纪60年代领导对义和团调查时，便开始关注华北民间秘密宗教。在1990年至1999年的十年间，他与他的学生孔祥涛博士等走遍了全省七十多个县，对山东三百年民间宗教演变状况进行了系统全面的调查，获得了大量第一手田野口碑资料，澄清了诸多历史疑问。戴逸教授曾评价说，“如果再不做调查，后人将无从着手。你独具慧眼，力肩重任，在艰难的条件下坚持工作，抢救珍贵的活资料，做出了研究成果，为历史学补充重要的空白”。

对由民间教派所引起的农民运动的研究，主要关注在王伦起义、白莲教起义和林清、李文成起义这三次比较大的运动上。过去的研究多强调社会经济因素的重要性，采用阶级分析的方法，最后往往归结为既定的农民生活窘迫论和阶级压迫论，从而忽视了宗教在其中的作www.99lib.net用，把宗教仅仅视为农民对社会普遍不满的表达方式。

功能分析是宗教社会学中较早的方法论之一，其代表人物马林诺夫斯基认为，人类在求生存的过程中，经常遭遇到种种困难与挫折，譬如灾害、疾病、伤亡等，其中死亡是人生过程中所遇到的最具破坏性的挫折，宗教信仰多能适时地给予人类某些程度的助力，使人类有信心生存下去，宗教信仰就是植根于人类的基本需要，使个人摆脱其精神上的冲突，而使社会避免失范的状态。李亦园认为宗教在人类社会中扮演的功能至少有三项：认知、整合与表达。表达是人类对生之喜悦、对死亡、鬼神的恐惧，把人类的各种情绪借宗教仪式来转化表现；整合是人群借宗教信仰而有共同情绪，借举行宗教活动而有团结凝聚力。认知功能是人类对大自然现象，对社会现象或人生百态的疑惑常用宗教仪式来指示，尤其是在科学未明之前。

从文化角度讨论民间宗教运动的论述较少，但也已有学者开始涉足。笔者所见刘平的博士论文《文化传统与社会“叛乱”——以清代秘密社会为视角》便是一例。该文从民间文化与民间信仰角度透视了清代秘密社会——包括秘密宗教和秘密教门——的文化内涵。他认为“农民运动并不一定总是发生在生活最贫困、受剥削最严重的地区，也就是说，农民运动的起因十分复杂，不能用一个简单的公式来概括……农民叛乱广泛借用了他们所处的社会的‘文化’因素，尤其是‘宗教’因素……信仰——宗教迷信外衣加上巫术符咒、五行八卦、气功武术等种种‘文化’因素，不但为农民变为叛乱者架起了桥梁，也使叛乱者在叛乱过程中进发出巨大的勇气和力量”。

韩书瑞在对八卦教起义研究的前半部分，花费了大量笔墨来论述整理白莲教系统，把白莲教放在清朝的正统思想的背景中来加以考虑，与中世纪基督教中的异端等各种救世信仰相比较。由此她认为，与其说这次起义是一场农民反抗社会压迫的起义，还不如说是一场类似千禧年运动的宗教起义。这次起义虽然暴露了清王朝统治的弱点，但并不表明乾隆统治的后期是有些人所言的传统中国终结的开始。接着韩书瑞在探讨王伦起义时，利用目击者的记载、造反者的供词和地方的报告，去探索王伦的组织的背景和起义的过程。她考察了白莲教教派在清代社会中的作用，并指出了这些教派是怎样给那些在各地生活的信徒们提供生活意义的认识和社会组织的。经过对当时社会、经济、政治和军事等方面状况的调查后，她的意见是：起义的原因更多的是教派组织内部的动力和追求千年盛世的信仰，而不是由于社会本身的危机引起的。

五、小结文本在中国民间宗教史研究中的重要性不言自明，可以说中国民间宗教史过去的研究成果，主要是建立在以档案和宝卷为主的文本基础之上的，而人类学的田野调查所提供的文献似乎只是提供了一种旁证的作用而已。而且，至今仍难见一本文本和田野调查良好结合的有关中国民间宗教的著作。个中原因有二：其一，正如前言，文本学上的民间宗教研究始终贯彻其中的是一种政治评判的价值观，而没有像人类学采取价值中立的观念。学术研究中的价值中立是一种客观的研究态度，也是跨学科对话的先决条件，否则文本与田野调查的合流便只99lib.net是空谈。其二，文本学意义上的民间宗教研究还暗含了一种“精英文化”对“草根文化”根深蒂固的俯视态度。它在条理民间宗教的源流和教理时，始终追溯的根源是儒释道等制度化宗教，即使在论述民间宗教自身的变迁时，仍然强调是制度化宗教在民间世俗化的结果，民间宗教的存在只是制度化宗教在民间延伸的结果。这实际上是在肯定制度化宗教对民间宗教影响的主动性和民间宗教接受外来因素影响的被动性。

单单从文本角度进行民间宗教研究的一个后果，便是导致“中国的宗教史研究者有着根深蒂固的‘历史学’倾向，总是把宗教史看成过去的历史，研究宗教史似乎就是回头向后看，基本上不注意历史上的宗教在现代的遗存，于是很少考虑文献资料与田野调查的结合；它们只是为了说明某种历史上的现象而探讨宗教史”所以葛兆光呼吁：“如果我们改变狭隘的宗教史观的话，很多资料是可以进入宗教史研究领域的……现存的民俗资料经过统计和分析，能够为我们印证许多古代的历史事实；很多在研究者大脑里也许只是几段抽象史料的古代宗教现象，很可能就在活生生的调查资料中重新组合成可以理解的事实。”

吴泽霖曾对李世瑜的工作寄予这样的期望，“希望类似的尝试可以推广到中国的其他各区，从各方面的报告中再整理出一个综合的结论，这对于社会学及人类学一定有很大的贡献”。今天看来，此类田野调查仍嫌过少，且这种区域性的考察多集中在华北和东南沿海，能反映中国整个民间宗教状况的田野调查还有待时日。

但是，由于种种原因，这一传统中断了二十余年。直到20世纪六七十年代，台湾学者才开始重新起用人类学的方法，对台湾的民间宗教进行了一系列调查，当时许多欧美的学者也到台湾和香港进行实地调查，特别是对台湾一贯道的调查。同时，董芳婉的《台湾新兴宗教概观》（1982）和李亦园的《台湾民俗信仰发展的趋势》（1982）也已注意到台湾其他的民间宗教结社，可惜，专门性的论著很少。

四、走出文本传统研究民间宗教，所依助的文本主要是指档案和宝卷。民间宗教比较繁盛的明清两代，恰好保留下大量有关秘密宗教的档案，这是明清政府在镇压各种秘密宗教的活动中形成的，其中绝大部分是官文书，包括地方督抚等官员的奏折和题本及皇帝的谕旨等。同时还附有大量审讯立教传教人员的口供记录，以及某些重大秘密宗教起义案件中，各教派发布的布告、传播的经卷等。20世纪30年代，当时的故宫博物院整理和公开了一批档案，其中便涉及罗教、弘阳教、林清教案内容。至20世九-九-藏-书-网纪六七十年代，台北故宫博物院逐渐公布了所收藏的民间宗教的档案，像美国学者韩书瑞的两本著作便主要是根据这两批档案完成的。中国第一历史档案馆自成立后，也分期分批地公布所藏民间宗教档案。特别是20世纪80年代以来，许多学者开始从关注农民运动转到关注其中的民间宗教的因素，马西沙等所著《中国民间宗教史》便主要是根据此处档案而权威性地梳理了中国民间宗教的源流脉络。

有关民间宗教反抗运动的研究论著颇多，并且近年来，研究视角有拓宽的趋势，不再仅仅局限在对政治事件的阐述，而是从社会、文化、宗教等多方面来反省农民宗教运动的时代意义及其内在精神。

马西沙同样反对把明清时代民间宗教统称为白莲教，认为南宋茅子元所创的白莲教与明清时期所谓的白莲教有很大的不同。但他同时也不持两种教派系统说，而是强调明清民间宗教教派的多样化，坚持三教合一的观点，认为民间宗教的源头是儒释道三教。他在《中国民间宗教史》中，从最基本的档案文本出发，全面系统地梳理了中国民间宗教，特别是明清民间宗教的发展脉络，并在书后附了各教派的源流表。

20世纪30年代，中国一些人类学家开始介入乡土考察，方发现许多村落存在民间宗教结社，并在城镇里广为流行。当时发现的较大的派支，以华中、华南为中心的萧昌明之“中国宗教哲学研究社”及以华北为中心的张天然之一贯道为最。1947年，当时还是北平辅仁大学人类学研究所硕士研究生的李世瑜，对华北六十二个村庄的秘密宗教进行了实地考察，其中包括黄天道、一贯道、皈一道和一心天道龙华圣教会等教派，并于次年出版《现代华北秘密宗教》这是一部划时代的著作，它不仅提供了一个有关民国时期民间宗教的最重要的文本，同时也系统实证了以人类学方式研究中国民间宗教的可能性，为后来学者续传此传统提供了切实可行的模式。

类似的结论也出现在关于1796年白莲教起义研究中。刘广京就湖北省的材料，说明无生老母与弥勒佛在白莲教信仰中的重要性，着重论述这次起义中的宗教因素。日本学者野口铁郎也强调了白莲教起义的宗教性质，特别强调了民间宗教本身在运动中所起到的动力作用。

三、民间宗教与明清社会民间九*九*藏*书*网宗教在明清时期有两个比较显著的特点，其一，出现了中国历史上从未有过的繁盛现象，表现为教派林立，信仰多样化，影响遍及整个社会；其二，这一时期民间宗教越来越多地与农民运动联系在一起，教案连续不断，发生率颇高，农民借民间宗教反抗政府的运动此起彼伏。

对中国民间宗教进行田野考察的传统一直是时断时续的。如前所言，最早开启这一传统的是荷兰学者格鲁特，他在19世纪末有机会到中国东南沿海如厦门等地进行实地考察，在《中国的宗教体系》中可见他对中国丧葬制度的考察；在《中国的教派宗教与宗教迫害》中，有他对龙华教和先天教的仪式、祭祀的考察，许多外国学者对中国民间宗教的研究正是在此基础上起步的。

比较早反思这一问题的是美国学者韩书瑞，她以民间宗教为切入点，系统地研究了王伦起义和林清、李文成起义，在20世纪70年代末连续出版两本专著《千年王国运动：1813年八卦教起义》和《1774年的王伦起义》，对民间宗教在农民运动中的作用进行了阐述，从而得出了不同的结论。

尽管如此，由于明清统治者对民间宗教的压制政策，大量宝卷被销毁，而档案材料又不可避免地带有统治阶级的立场观点，能保存至今的有关民间宗教的文本材料毕竟很少，我们是否透过这些档案和宝卷就能完整地梳理出明清民间宗教的线路呢？或者说，因为民间信仰和民间宗教本身的复杂性、混合性，我们能否最终理清其脉络都是一个问题。我感觉，现在对于明清民间宗教的研究似乎正在走与20世纪80年代以前对义和团的研究一样的路数，即研究者普遍有一种对“起源偶像”的职业迷恋——“依据最遥远的过去来解释最近的事物”马克·布洛克以基督教教规史为例提醒道，“了解教规的起源对于理解现实宗教现象来说必不可少，然而，以之来解释现实宗教现象则很不充分”因为宗教“就像一个结，这个结将社会结构与社会精神大量迥异的特征缠绕在了一起。简言之，宗教信条涉及整个人类环境问题”。正是因为宗教是一个庞大的社会文化现象，简单地追溯其源流只会使其简单化，特别是仅仅向制度化宗教靠拢。因为民间宗教的创造和传播并不是被动的，它有其强大的原动力，即民众中广泛存在的信仰文化。缺少这一因素，解释民间宗教仍然是一种很大的缺陷。

那么，这样一来，民众的主体性何在呢？民间信仰和民众关心的中心问题又是什么呢？明清民众为什么认可的是民间权威而非国家权威或传统权威呢？所有这些问题都要求我们在研究民间宗教时，到了需要换一个视角的时候了。明清民间宗教的出现“是一个划时代的产物，它与以往我们所知道的秘密宗教完全不同”。如果我们把明清民间宗教的繁盛作为一种社会变迁中的整体文化现象来考虑，它可以说是一场宗教复兴运动，表现了明清民众试图对眼下所不满的文化的一种改变的尝试。考察“作为文化体系的宗教”，需要一个“眼光向下的革命”，在研究民间宗教史的过程中，除了文本的传统，还需借鉴民俗学的成果，并结合人类学田野调查的方式，力图对过去的民众社会进行“深描”（thick description），“重构变化世界中普通大众的体验”，从而达到对民间宗教更广更深的分析，而不至于仅仅停留在民间宗教本身。www•9９ｌib•nｅt

宝卷的研究最初是被作为文学来对待的，如郑振铎等人就认为宝卷是民间文学的一种形式。而周作人则以民俗学家的眼光发现了《破邪详辨》中“无生老母”这样的民间宗教信仰，引起民间宗教研究者对宝卷的关注。但是，宝卷的缺乏制约了当时的研究，所以在20世纪50年代之前，主要是一个宝卷收集工作，特别是日本人利用侵华之机在中国收集了大量宝卷，直接造成了50年代后，日本成为宝卷研究的中心，最具代表性的是泽田瑞穗的《增补宝卷之研究》国内则主要是以李世瑜的《宝卷综录》为代表。但是，一个很奇怪的现象是，宝卷的研究者主要集中在历史学者和文学研究者中，本来最有资格进行研究的宗教学者却对此极为忽视。即使有宗教学者对宝卷进行研究，也多是从历史的角度，解释民间宗教教派的源流，而很少对其内在脉络、宗教思想进行分析。最近对道教的善书、功过格的研究越来越多，但是宝卷始终受到宗教学者的冷落而未能列入宗教史文献范畴。

对于民间宗教在明清时期的繁盛，研究者往往从功能角度着手。