中国民间宗教成为相对独立的宗教思想体系，并在整体上影响中国下层社会的民众，那是元明清三代的事情。在中国历史学界，如何称谓有别于正统宗教的那种“宗教”存在不同的看法，尚无一致的结论。我们倾向于采用“民间宗教”一说。然而，我们的立论与其说是基于它是一种有别于为上层所接受和信奉的正统、贵族宗教（佛教、道教）而流行于下层民间社会的宗教组织，毋宁说是基于它是一种更能迎合下层民间社会人士心理需要的宗教教义和信仰。换言之，我们所谓的民间宗教不仅就其传播流行的对象和范围而言的，而且更重要的是就其教义信仰更具有为下层民间社会人士所接受和信奉的功用而言的。

中国民间宗教各教派在演述佛教教义的变文的基础上，创造出能寄寓和演述自己宗教教义的宝卷，并借助这一属于自己的经卷达到自尊其教、自文其教的目的。这在中国民间宗教发展历史中具有划时代的意义。罗祖创立罗教经典，是为了让那些识字不多，或根本不识字的下层民众能够看懂和听懂经文，这样也才能使其宗教思想流传广布和深入人心。包括罗教在内的中国所有民间宗教，无一不是凭借“宝卷”这一形式做到这一点的。

罗祖在《五部六册》中对玄鼓教、弥勒教以及白莲教这三个民间宗教展开了集中的批判。我们这里专就罗祖对白莲教的批判情况，来了解一下他对中国其他民间宗教的态度。对中国民间宗教最大派别的白莲教的批判，是罗祖宗教思想不可或缺的一环。又因为罗教与白莲教的关系问题在学界存在着许多种说法，而在作者看来，这一问题关涉到对罗祖宗教思想性质的确定以及对其思想价值的评定。

罗教的创始人罗梦鸿（又称罗祖）以接续中国传统佛教，尤其佛教禅学的发展为己任，以摄化下层百姓的悲悯情怀，以震天动地的宗教感悟，以平易亲切的说教方式完成了他建立富有特色的民间宗教思想体系的历史使命。《五部六册》正是记载罗祖苦功悟道之心路历程及其宗教思想的“宝卷”《五部六册》宝卷的问世，在中国民间宗教历史发展史上具有划时代的意义。至此，中国民间宗教终于找到了适合阐扬自己教义和信仰的“载体”罗祖创教的终的及其理论的根本旨趣，在于超越生命的有限和精神境界的提升。由此，决定了他的宗教思想有着比其他任何一个中国民间宗教派别的思想更为深刻的特点。纵观罗祖十三年的艰苦悟道心路历程，每一步都是对生命问题的探寻，所经的途径又完全是内在的。明心见性，人天合一，不生不死，自在纵横，永享快乐是他悟道的终的。罗祖创立的罗教对生命问题的高度重视，并反映出其教义的独特旨趣。这一特旨的显现，表明罗祖思想与佛教本旨具有更大的契合性。我们研究罗教与《五部六册》的目的，就应该去揭示这一特色，而不是不加具体地比较分析，就简单地指出民间宗教各派之间教义的所谓共通性。

从对人生无常的领悟，进而拓展到对宇宙“真相”的探寻，罗祖宗教思想乃是沿着这条道路而展开的。他通过对“无相之法”、“本来面目”几方面的内容的阐释，具体揭示出宇宙的“真相”——虚空，从而与佛禅的“缘起性空”、“即心即佛”诸理深契。

罗教及其《五部六册》所展示的中国民间宗教特旨及其发展途径，为我们重新认识和评价中国民间宗教的地位和作用提供了宝贵的经验。作为中国传统文化的重要组成部分的中国上层宗教思想，要想使其得到发展并对更广大的人民产生影响，就应该在多种向度上拓展它们的发展空间。而中国民间宗教恰是接应这一发展的一种值得借鉴的形式。能承担起这一接应任务的并不是所有中国民间宗教各派，而是那些不以危害现实社会统治的中国民间宗教教派。对它的深入研究，对中华文化遗产的继承以及对了解和把握特殊信众的文化心理和信仰心态，具有十分重要的历史意义和参考价值。

由此也决定了它既要保留前一时期的思想，又要在此基础上开拓另一时期的思想。由于中国佛教禅学的发展是从内外两方面进行的，具体地说，一是佛教禅学内部思想的融会，一是佛教禅学向其他思想领域的渗透，所以，它的发展历程就呈现非单一化的趋势。我们所讨论的罗祖宗教思想过渡性，当然指的是佛教禅学向其他思想领域渗透一途所呈现的情形。因此，这种过渡性不但体现在时间性上，而且还体现在空间性上。而罗祖宗教思想也正是在时空两方面反映出与佛教禅学的承前启后的特殊关系。

罗祖宗教思想是建立在佛教禅学基础之上的，并在各个方面揭示着这一思想本质。然而，罗祖的宗教思想又不能完全归入正统佛教发展系统。事实上，它是介乎正统佛教和民间宗教两者之间的一种新型的宗教思想体系，由此决定了罗祖宗九_九_藏_书_网教思想具有了某种过渡性的特点。所谓过渡性，即表现在一种思想体系由一个系统逐渐向另一个系统转变而形成的特殊性。它的功用在于架起了两种思想贯通的桥梁。

综上所述，在中国民间宗教的历史发展过程中，能较好处理流行于中国上层社会的正统佛教思想和传播于中国下层社会的佛教思想，与中国民间宗教思想的融合、转化的关系问题，并通过这一融合和转化建立起既不违佛教本旨，又具自身特色的民间宗教思想体系，当推由罗祖开创的罗教。我们说，罗祖宗教思想所体现出的圆通性、过渡性、民间性这三大特质，充分显示出其在中国民间宗教思想发展史上的独特地位。无论就其深契佛禅之缘起性空的无相之法，即心即佛的本来面目，明心见性的无修无证，任性逍遥的纵横自在诸论，还是就其富有特色的真空家乡，无极圣祖，宇宙观和本体论，永断轮回诸见，都不是以后中国民间宗教任何一教一派所能与之比肩的。换句话说，罗祖宗教思想体系所体现出来的那种完整性、一致性以及理论性，远远高出于罗祖以后的所有中国民间宗教各宗各派。

正是在形式上得到了重大突破，方使一直在上层社会人士中流行的佛教禅学有可能在下层社会流行和传播。值得注意的是，在罗祖这里，基本上是较严格地从理论上去创建其教义的，他以一位宗教思想家的气魄，全方位对佛教禅学及其中国传统思想实施了改造，较成功地利用了民间文学的形式——宝卷以及适合下层民众的说理方式，将佛理“移植”到一个新的领域——民间宗教之中。而佛教正是借助这一新型的宗教，扩大了自己的存在空间和影响力。所有这些目标的达到，必须解决一个中介和桥梁问题，如此，也才能实现两种领域的自然过渡。当然，佛教向民间宗教的方向发展，只是它以图存在和发展的多种形式的一种，而不是惟一的出路。中国佛教的发展历史也证明了这一点。但是，中国民间宗教则一定要凭借既已架设好的桥梁继续朝着民间这一方向发展，因为它的生命力只在民间。

反面的否定和批判是以正面的理论为基础的。罗祖对所有被列入批判对象所实施的批判皆是坚终一贯地遵循着他的无相说和无修无证论。“凡所有相皆是虚妄”是罗祖投向批判对象的一把利刃，诸多杂法及其他民间宗教都要接受它的解剖。

既为融通，就表明不是毫无目的的杂糅和无原则的肯定或否定。

罗教在探讨生死和人生问题过程中所采取的方法，虽然是以非现实的形式出现，但它仍走着诉诸内心的道路，从而体现出佛教的基本特征。罗祖对生命本真的参悟历程，实际上就是伴随其内心自我反省，主观修悟的过程。它是要通过这种心灵的觉悟，寻求一种“快乐无穷”的精神生活。按照罗祖的说法，就是要在最高的“家乡”这一安身立命之境界中获得一种超越。作为民间宗教的罗教对生命问题的感悟，有着比其他民间宗教思想更深切的地方，从而决定罗教在中国民间宗教中具有了独特地位。

罗祖宗教思想体系的建立既依赖于对佛教禅学的汲取，又凭借于富有特色思想的提升，同时也借助于对诸多杂法神通以及其他民间宗教思想的批判。也就是说，此三方面的内容，构成了罗祖宗教思想的完整体系。

在罗祖看来，包括“出阳神，出阴神”的修仙之法和“定时刻”的神秘之法，以及诸如坐禅、坐净、打七、禅定、四禅定、讽诵经、持念咒、听声色、想念佛、吃斋受戒、神通小乘等邪教杂法，所宣扬的思想都是心外求法，无有是处，最终不免堕落沉沦，不得解脱。

作为“先有本体”的存在，其性在于圆融无二无分。它自存于万物之中而为体，又借万物之动而见用。即体即用无有断分。根即体，体即性，性即空，空即佛，佛即心。本心（性）相连太虚空，本来面目无一物，它不是别一有物的形而上者，故而不能将其理解成是生成一切万物的本始者。反对将本体对象化、外在化和形上化，是罗祖宇宙观和本体论的特色所在。与此相关，对罗祖所谓“真空家乡”、“无极圣祖”也作如是观。它们不是高高在上的别有一物的存在，更不是生天生地的最高人格神。它们在佛身、真心、真本来面目意义上而与“虚空本性”相通互合。“认得自己”、“返妄归真”、“明心见性”、“自在纵横”乃是罗祖宗教思想最后的落脚处。罗祖的宇宙观和本体论是其宗教思想体系的有机组成部分，而且它是在扬弃了中国传统哲学，亦经过对传统佛教和中国传统道家思想双重改造的慧能禅的基础上，而最终得以建立起来的。

罗祖的修行论是直接建立在其“无相之法”和“本来面目”这一虚空观的基础之上的。他的所谓修行论，一言以蔽之，无修无证、纵横自在。而此种修行论同样与佛教禅学有着密不可分的关联，或说是直接导源于佛教禅学，尤其是慧能禅和后期禅有关思想，成为罗祖修行论凭借的直接思想资料。由此也使得罗祖修行论具有了强烈的南99lib.net禅和后期禅之意味。

作为颇具佛教禅学特色的罗祖宗教思想，在宇宙观和本体论上有其自己的规定，从而形成自身的特点。罗祖的“未曾有天有地，先有不动虚空”之说，实际上涉及宇宙本体论问题，认为“本性”先有并覆盖万物人身的思想，在《五部六册》中以不同的概念以及殊异的方式得到较为集中的表述。具体说来，罗祖是把“真身”、“西方净土”、“性”、“吾身”、“我”、“古佛”、“此光”（西方、佛国）、“本来面目”、“现成”、“道”、“一气”、“太极”、“一”“自己”视为先有的本体存在。这些概念，在罗祖那里是表示同一程度的概念。惟其如此，才能较为正确和一贯地把握住罗祖思想的实际。罗祖的表述不同而实指义的那些概念，是由“先有本体”的总原则来加以统摄的。“本体”在罗祖那里是用来表示“本性”的一种存在，而“本性”则是表示“虚空”的一种存在，又“虚空”乃是表示“无相而实相”的存在。

“永断轮回”亦是罗祖宗教思想体系中一个重要观念。罗祖是从有灭有坏的假有方面来倡导佛教的四生六道、生死轮回以及地狱之论的。在罗祖看来，面对那些没有多少文化的平民百姓宣教，最有效的方法莫过于采取他们熟知的俗见和最易接受的正说平叙的方法。据此，罗祖突出和强化了已深入中国民间的佛教传统的天堂地狱、生死轮回思想，并通过地狱之恐怖和生死轮回之苦难的描述，来让人相信，只有信教参道，去孽向善，才能跳出四生六道、生死轮回之苦海，脱离地狱之煎熬，从而最终证悟那不生不灭的虚空真性，真空家乡。

作为一位着意创建自己宗教思想体系的民间宗教领袖罗祖，当然并不满足于仅仅是对正统宗教思想的阐释，而是要有所突破，有所创新，这样也才能争取更多的信徒，并最终广开其言，大行其教。罗祖是具体通过他的“真空家乡”、“无极圣祖”、“永断轮回”论，宇宙观、本体论去构建其民间宗教思想体系的。它形成了罗祖宗教思想的自身特质。应该强调指出的是，这一反映罗祖特质的思想，并非是离却了罗祖既已凭借的佛教禅学思想而作另一番的独标其义，恰恰相反，它仍然是建立在已被融进自己思想体系中的佛教禅学思想基础之上的。由于对此问题的定性，涉及对罗祖整个宗教思想体系的定性，因此，真实而又全面地阐释这些思想，就显得十分重要。

罗祖的“真空”是一无相的虚空存在，其性在于无二无分。因此，罗祖的“真空”要旨即在于它的非对象性。由于罗祖是从“本来面目”意义上去规定“家乡”概念的，所以“家乡”概念就在“本性”、“自本性”、“无二圆融”而获得了其真正的意味。罗祖并将“家乡”描绘成一个永无轮回、纵横自在、任性逍遥、快乐无穷的安身立命之极乐境界。罗祖关于“真空家乡”的思想，充满反对对象化和外在化的禅学色彩。任何对“真空家乡”作别有一境的“彼岸”来理解的观点，都是有背罗祖思想原旨的。更不能得出这样的结论，即在罗祖宗教思想体系中存在两个相矛盾的部分，一是否定外在化的虚空思想，一是肯定外在化的真空家乡思想。不要因为罗祖将“家乡”概念与“西方”、“天堂”、“佛国”等概念混同使用，就不加分析地仅凭主观想象而对其妄下定论。

罗祖的一生可谓命运多舛，饱受生活的磨难，炼狱的煎熬，心灵的震荡。在社会苦难面前，下层劳动人民或表现为悲观的叹息，逆来顺受；或表现为积极的抗争，揭竿而起；或表现为消极的超越，悟道创教。罗祖选择了后一条道路。他悟道的进程，也正是通过其对现实苦难的揭露以及对人生的参悟得到具体展开。然而，这是一条充满曲折的道路，罗祖为此付出了艰辛的努力。罗祖在其十三年的苦功悟道进程中，用了八年光景苦参念佛法门，用了三年时间苦读《金刚科仪》而剩下两年则是他自己理论建立的时期。罗祖十三年的苦功悟道心路历程，寄寓于《五部六册》的《苦功悟道卷》这一苦行进程皆以“生死”二字伴随始终。以“怕生死”、“想生死”为其参道的原始动机；“惧怕生死轮回之苦”是他不肯放参，一参再参的不变缘由；“生而不生，死而不死，无生无灭”是他几经苦参的了悟；“到家乡”、“得了安身立命”之所，“永不轮回”、“长生不老”、“任逍遥，得自在”是他始觉明心的境界；“一切众生应有佛性”、“真性无修本现成”、“体透玲珑”、“人天合一”是他终要化成的道果。

对罗祖宗教思想的研究及其评价，在学术界存在着不少争议，其中包括是否承认罗祖的《五部六册》是思想的作品，他的言论是否足以构成一个完整的思想体系等看法。这一看法的思想基础是认为只有上层思想，包括上层哲学和宗教思想才能谈得上体系，而有关民间文化，包括民间宗教，只是一些较低级人士通过兼收一些传统思想，并将其杂乱无章地凑合而形成的一种粗俗文化。这里99lib•net需要正名的是，判断一部作品是否具有思想性，一个思想是否构成体系，不应从雅俗形式上去作简单的定性，更不应该出于某种社会政治的需要去任意贬低和谩骂（例如清代黄育楩《破邪详辩》而应深入到作品中去，看看它的真实情况后，再作出相应的评价。这也是研究任何一种古代文化所应遵循的客观态度和原则。当然，也有不少学者明确承认罗祖思想与佛教，尤其是佛教禅宗的因袭关系，但由于没能对彼此思想展开全面比较研究，从而使得这一结论的得出，不能令人信服，且有一种若即若离之感。本文的研究是把罗祖的思想与佛教，尤其是佛教禅学思想来一个全面的比较，试图在弄清罗祖所凭借的佛教思想之“本义”、“通义”的基础上，再来审视“罗祖之义”并最终展现罗祖宗教思想之体系。

只有在这两方面都有所突破，才可使其宗教思想有更大的发展。罗祖创立的罗教，恰恰是遵循着这条原则。他在深入浅出地阐发佛教禅学思想的基础上，着意以这种思想去开发他自己的宗教思想，从而建立起独特的民间宗教思想体系。

痛于外在的束缚，苦于现实的重负，忧于生命的困惑，都会使下层的人民去积极寻求摆脱这种物质和精神压迫的途径和方法。他们要在属于自己的文化思想和信仰体系中找到安身立命之所。当然，适合于下层人民精神和心理需要的中国民间宗教，并非要完全挣脱中国传统文化而建立一个全新的宗教思想体系。恰恰相反，它的建立在很大程度上要依赖于传统文化。问题只是在于如何根据宣教的对象，采取什么样的具体方式去改造和转化传统文化。从中国民间宗教发展历史来看，绝大部分民间宗教，在强烈感受社会压迫和人生苦难的前提下，以极大的热情去汲取佛道思想，创建它们的教理教义。然而，由于欲摆脱压迫和苦难的方式的不同，使得中国民间宗教走着两条有别的路径：一是注重对现实社会的反抗和斗争，一是注重对人的精神及生命的超越和解脱。以白莲教为主要代表的中国民间宗教诸派走的是前一条道路，而由山东人士罗梦鸿创立的罗教则走的是后一条道路。

罗祖站在佛教的立场上，始终以佛法佛理为中心去会通儒佛道三教的任务。在这一融通中，既有别于佛教一途的做法，又不同于理学一途的所为，而是坚持既以佛教为中心，又以佛法佛理为基础来展开三教融通的工作。因此，罗祖宗教思想所反映出的融通特点，在中国三教关系发展历史过程中，就具有了特别的价值和意义。它为佛教的“正法眼藏”找到了一个新的发展空间。

相连加以讨论。这可能与此“八字真言”为明清二代民间宗教作为一个整体而加以所普遍信奉有关。本文认为，不惟“无极老母”一词不曾在《五部六册》有见，即使是“无生父母”一词在《五部六册》中也并非是罗祖正面使用的最高范畴。换言之，“无生父母”不是罗祖宗教思想体系的有机组成部分。但现在的问题是，罗祖则使用了“无极圣祖”的概念。在什么意义上理解和把握罗祖的“无极圣祖”思想，才是正确反映了罗祖思想的实际？我们认为，这才是问题的关键所在。罗祖对“无极圣祖”及其化身的描述，其本旨是强调“无极圣祖”作为佛之“法身”、“真心”的显现之妙用。即正如罗祖自己所言的“救这本来面目”我们之所以提出罗祖的“无极圣祖”（无极圣母）并不意味着是一化生天地、主宰万物、支配生灵的人格化了的最高神祗，也正是基于“无极圣祖”（无极圣母）是在“本来面目”的意义上获得了那无分无别、无二圆融的禅学本义。如要对这一问题作进一步阐释和辩证，我们认为，又必须联系罗祖的宇宙观和本体论才能做到。

寄寓罗教思想的是由罗祖所著的五部经典，即第一部《苦功悟道卷》第二部《叹世无为卷》第三部《破邪显证钥匙卷》二册（简称《破邪显证卷》第四部《正信除疑无修证自在宝卷》（简称《正信除疑卷》第五部《巍巍不动泰山深根结果宝卷》（简称《深根结果卷》因为《破邪显证钥匙卷》有二册，故世称五部经典为《五部六册》《五部六册》正式刊板行世于明正德四年（1509）在以后的很长一段时间内，罗教的五部经典多次被刊板发行，由此也证明它的影响力是巨大的。

那么，罗祖在不违佛教禅学“本义”的前提下建立起的宗教思想体系，是否具有自身的特色呢？回答当然是肯定的。因为每一种宗教之所以相互区别，正是在于它们有各自不同的特质，而作为在中国宗教史上有着某种创新意义的罗教，具有自身的特点也属当然。揭示和分析这一特质是研究罗祖宗教思想的一个重要环节。罗祖宗教思想有三个特色：一是它的圆通性，二是它的过渡性，三是它的民间性。当然，这些特质并不是相互独立而毫无关联地存在于罗祖的宗教思想体系中，相反，它们彼此联系而又相互摄含。

罗祖的《五部六册》引书范围很广，大致可以分为五类：1．佛教经典；2．科仪忏法的典籍，或类书与经论；3．宝卷；4．僧众宣传的作品；5．道教经典与类书。但在这些引书中，罗祖只视《大乘卷》、《圆觉经》、《金刚经》、《心经》四部佛经为正道经卷，而对其他经卷都有所否定，罗祖正是在主要汲取佛教经典及其教义的基础上，建立起自己的宗教思想体系。他的每一步发展及其整个思想，都与传统佛教和世俗化佛教发生着这样和那样的联系。在中国民间宗教历史发展中，罗祖的宗教思想是最契合佛教义理的，同时也是其最具特色的地方。九九藏书网

即心即佛，本来无二，个个圆成，无分无别，正是罗祖让人们认得和证悟的现成和光明之本来面目。罗祖在五部真经各卷中多次引用“本来面目”以此指谓那个真实无妄的存在状态。另外，罗祖以自己的理解，将“本来面目”转化为“真西方”、“家乡”、“古家乡”、“真佛堂”、“古佛堂”这样一种使人“安养”之地，这种通俗化的方法，遂使罗祖宗教思想增添了平实性，从而也使得其教义能为更多的下层民众所理解和接受。此举是罗祖在佛教向民间宗教转化进程中所做出的富有意义的贡献。当然，罗祖是在较严格地遵循佛教禅学之本义及通义的前提下进行“我义”（罗祖本人之义）的阐发。因此，我们说，罗祖较好地解决了佛教向民间宗教“过渡性转化”的问题。这与他选择佛教禅学的教理并试图进行全面阐释有着直接的关系。换言之，他建立罗教的终的是求得对人的生命本真的体悟，而并非像白莲教等民间宗教那样是以改朝换代为其最终目标。因此也就决定了罗祖在汲取佛教思想时，不像其他民间宗教那样，只是选择一些有利于自己进行政治斗争的教理教义，而全然不顾及对作为体系化的佛教思想的全面把握。这也可以被看做是罗祖思想与其他民间宗教思想的一个重大的不同点。

另外，罗祖的修行观还深受中国传统文化重“安身立命”思想的影响，力求将其理论的最后归宿落在此处。罗祖的宗教思想既受到这种中国化了的佛教禅学影响，又积极从中国传统文化自身汲取营养，并最终将其融进自己的思想体系。罗祖通过这样的转换，在一定程度上丰富了中国传统的安身立命思想，它给中国人寻求精神寄托提供了新的选择空间。从此意义上说，罗祖这种富有民间性的宗教思想，既拓展了佛教影响范围，又扩大了传统思想影响范围，并以其独特性在中国民众心中发挥着较大的作用。尽管形式的创新是一种宗教发展的重要条件之一，但是，如果没有宗教内容的革新，那也是断断不行的。

罗祖为了使自己的教义能被更多的人所接受，他充分考虑到下层民众的知识水平的低下，对那些艰涩的佛道之理不易理解的实际状况，在通俗化的宝卷形式中再通过一定的方式去尽量削解这种矛盾，这就是他所采取的排比、重叠和重复几种特殊形式。寄寓于“宝卷”中的教义，绝不是如封建卫道士们所厚诬的“既属妖妄”、“既极怪异”那样，而是有着一定思想内涵的，表征着下层民众文化心态的一种历史载承。“宝卷”这一宣教的新的形式，在提升下层民众之文化水平，以及给他们提供心灵慰藉、生活安宁等方面起着独特的作用。

从一般意义上说，包括慧能禅在内的佛教虚空观，其目的是要通过对万法万境的否定，来揭示现实社会中的一切皆是苦的，因而必须破除之，但这一结论是通过理论的推理而得出的。而由于罗祖宗教思想其本身具有更大的现实性，同时基于对现实苦难的感悟而转而求助佛教之理，以对现实的一切在深层次上给以透视，所以，罗祖的眼光始终集中在现实上，这就决定了他的理论较之佛教常理更加凸现对现实中有碍真性的种种现象的否定精神。罗祖明确历数了现实中一些障道的情况。不能将这一恰恰是反映罗祖无相说特色的思想视为是出于所谓狭隘的功利主义考虑。依笔者看来，这正体现出罗祖试图把佛教思想向着更加现实的道路引津的宗教改革精神。

罗教与白莲教属于两个完全不同的民间宗教思想体系，这是我们的结论。具体言之，罗教是对正统佛教，尤其是禅宗正理本旨的阐扬。它所要达到的目的是对传统佛教义旨的回归，只是这种回归在罗祖那里，采取了通俗化和民间化的形式而已。与此相关，它有个统一的理论支点——心佛不二，即心即佛，明心见性。罗祖所论述的虚空观、修行论、宇宙观、本体论以及对其他民间宗教和神通所实施的批判，无不是建立在这一理论支点之上的。而这一理论支点的要义即在于它的非对象化和非境界化。一切脱离和游移本心本性之此岸的现实性的执住之举，皆要受到罗祖的驳斥和否定。罗祖构建的宗教思想体系是一个有机的整体。而反观白莲教，它并不注意对正统佛教正理本旨的发挥。同时，它也不把恢复佛教传统作为自己的使命。这种态度必然决定了白莲教在构建它的宗教思想时，更多地考虑不是去寻求一个如何能统摄

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其思想体系的统一的理论支点，而是将在信仰体系上并不同一的阿弥陀佛信仰，弥勒下生信仰，二宗三际信仰，一股脑地纳入自己的信仰之中。而罗教和白莲教之所以在上述问题上产生差异性，盖两教宣教的终的存在着明显的不同。作为民间宗教的罗教，对生命问题的感悟有着比其他民间宗教思想更深切的地方，从而决定罗教在民间宗教中具有了独特地位。而反观白莲教，其理论的重心已远离佛教原旨，大乘佛教的空旨、无相实相之旨以及非有非无，即有即无的中道义在白莲教的教义中已荡然无存，其教义和信仰体现出强烈的对象化、境界化和神秘化的特征。惟其如此，使其完全转变为对现实社会的批判，走着否定社会的极端道路。由于它宣扬其教义的最终目的就是推翻统治阶级，而使自己成为新的统治者，所以，在其教义中根本不需要那种思辨性的说理，对苦难的感受也不需要诉诸内心的觉悟，对生命的本真同样不必借助什么参悟而获得。通过以上的分析比较，我们有充分理由来对罗教和白莲教之间的关系重新作出判断和认识。也就是说，时下学界对二教之关系的认定应得到纠正，以还二教的本来面目。

当然，罗祖也试图用中国传统思想融会佛教禅学思想。具体来说，他无论在其虚空观，还是在修行论中，经常运用经过改造过的“生死轮回”这一中国佛教传统观念，去强化他所论思想。罗祖的这一转化，是基于中国民众习惯观念的考虑，这也大大增强了自己修行理论的特色，并为应化和接引更多的信众创造了更多的现实可能性。

由此，对罗祖的宇宙观和本体论的探讨，实即是转化为对其虚空观和无相之法的再认识这样一个问题。我们的结论是：罗祖的宇宙观和本体论是建立在其虚空观的基础之上的，强调一切万物乃由一心变化。

为罗祖申论的无相之虚空观是否定和肯定的统一，他所设定的虚空之境本是诸佛法身，而此又作为一种本性本存于人的心中，心（性）佛一体即成为罗祖虚空观的题中之义。那么作为诸佛身，诸佛法身，诸佛会，诸佛境界一体同的虚空本性究竟何所指呢?回答是：“无二”、“无别”“如如”也即罗祖所谓的“本来面目”罗祖在阐述此问题的过程中运用了“不……不”“无……无”这一佛教禅学喜用的说理形式。

学界对罗祖宗教思想的研究，比较习惯把“真空家乡，无生老母（无生父母）”

实际上，罗祖有其鲜明的立场和态度，对那些有违佛教禅学本旨的其他佛教派别思想都给予了坚决批判。最典型的例子要属他对佛教弥勒教和净土宗的批判。因为罗祖经过自己的切身悟道的心路历程，深深感到这种有所执著一境的思想，是不可能引导人们走出迷津而获得自在解脱之途的，恰恰相反，此乃是一条永堕轮回的死路。

罗祖宗教思想的第三个特色在于它的民间性。实际上，罗祖在处理儒道佛三教关系中而形成的圆融性特点，以及在对佛教禅学所实施的通俗化、世俗化的过程中而形成的过渡性特点，都已经包含和预示了其思想的旨归及其发展的最终趋势，即在它的民间性。罗祖创教的初衷和终的，都是根据下层民众的的普遍习俗和信仰的文化传统去构建他的宗教思想体系的。他所运用的概念，所宣扬的内容，所采取的形式，无一不是为了实现这一点而服务。就其宗教思想内容而言，主要在以下两个方面体现了民间性特点。第一，对家乡观念的重视和对家族团圆的追求。罗祖一方面把中国传统的宗法思想和家乡观念深深地嵌入到了其宗教教义和信仰之中，从而使得前者具有了宗教意味；另一方面将其宗教教义和信仰建立在中国传统的宗法思想和家乡观念之上，从而使得前者具有了民间意味。二者的有机组合，形成了罗祖宗教思想的独特性。罗祖宗教思想民间性特质，表现在第二个方面的内容，是对地狱和生死轮回思想的强化。罗祖充分利用下层社会广大平民群众笃信与中国传统迷信思想已相结合的佛教思想的习俗和宗教情感，来自显其教，自重其教，此举为拓展中国民间宗教的地盘确实起到了积极作用。佛教的轮回报应思想正是借助了民间宗教一途而得到进一步的发展，而民间宗教又通过佛教轮回报应思想的宣传增强了其教义的民间性特色。

罗祖在构建他的宗教思想体系的过程中，始终注意从各方面汲取思想营养。这其中有全部肯定的，有部分肯定的；有全面的否定，有部分的保留；有形式的借鉴，有内容的扬弃；有分别的采撷，有综合的融通。总之，罗祖运用了一切可能运用的形式，去实现自己建立宗教思想体系的目的。

罗教的创始人罗梦鸿是明朝中叶一位著名的民间宗教领袖，后被门人尊称为罗祖。他所著《五部六册》宝卷系统地记载了其民间宗教思想。罗教的创立和《五部六册》的问世，在中国民间宗教历史发展中具有划时代的意义。本文所研究的罗教，主要是指寄寓于《五部六册》中的罗祖宗教思想。